ציבור שומרי תורה ומצוות

מתוך המכלול
(הופנה מהדף יהדות אורתודוקסית)
קפיצה אל: ניווט, חיפוש
Gnome-colors-edit-find-replace.svg אין לראות את דף זה כערך אנציקלופדי. נא הימנעו מעריכה בו לפני שכתובו על בסיס הגרסה המקורית
דף זה יובא ו/או טופל בעבר שלא על פי מדיניות המכלול, ומשכך ייתכן שנעדר ממנו תוכן ראוי או ששוכתב בצורה בלתי תקינה.
תוכלו להשוות את הערך מול הערך המקורי, וכן לצפות ב[ שינויים שבוצעו בו]. אתם מוזמנים לשכתב אותו מחדש או לנהל דיון מקדים בדף השיחה.
החת"ם סופר, מנהיגו של ציבור שומרי התורה והמצוות במלחמת ברפורמים
הרב שמשון בן רפאל הירש, מחשובי ההוגים במאבק בחילון וברפומיות.

ציבור שומרי תורה ומצוות (או היהדות האורתודוקסית גרמנית: Orthodoxes Judentum) הוא ציבור מישראל שומרי התורה והמצוות שהתייצב כציבור מובחן כנגד שלושת הציבורים החדשים שצמחו בעם ישראל בדורות האחרונים (בעידן המודרני והחילוני).

שומרי התורה והמצוות ממשיכם לדגול בדבקות בתורה שבכתב ושבעל פה שניתנו למשה בהר סיני ונאמנים במחויבות מלאה שלא להתנתק משלשלת הפסיקה המקובלת של ההלכה. דבקות זו המבדילה את שומרי התורה והמצוות משלושה כתות אחרים שצמחו בעם ישראל, החילונים הקונסרבטיבים והרפורמים.

עד הדורות האחרונים כל ישראל שמרו תורה ומצוות, קיומם של שומרי תורה ומצוות כעדה נפרדת ונבדלת זה הוא מציאות חדשה שצמחה לראשונה במאה השישית לאלף השישי במרכז אירופה. עקב המלחמה של פרקי העול בשמירת התורה והמצוות ובעקבות החילוניות של העולם בעידן המודרני, ציבור שומרי תורה ומצוות בנו חומות מבוצרים בינים לבין פורקי העול ולבין התכנים המודרניים המחולנים. כך יתגבר הקיטוב בין ציבור היהודים שהוסיפו לשמור על דבקות בתורה והמצוות ובין חלקים נרחבים בעם ישראל שהלכו והתרחקו מחיי תורה ומצוות. תהליך זה התבטא גם בהקמת קהילות נפרדות של שומרי תורה ומצוות.

מאפיינים

שומרי תורה ומצוות שואפים בכל ליבם לשמר את האמונה וקיום המצוות ואת המסגרת ההלכתית, כפי שהיו בעם ישראל מדורי דורות עוד טרם החילון.[1] בקבוצות השונות המשתייכות לשומרי התורה והמצוות ישנה רמה גבוהה יחסית של מחויבות לקיים ההלכה,[2] ולאמונה שלמה בכל הי"ג העיקרים.[3]

אחת מתכונותיה הבולטות של ההגות של שומרי תורה ומצוות היא היצמדות לשמירת ההלכה כמגדיר עיקרי של הזהות העצמית.[4] ההשקפה על ההלכה היא כי מקור התורה שבכתב והתורה שבעל פה הם ממעמד הר סיני, וכי חז"ל וממשיכי בדרכם הגאונים הראשונים והאחרונים לומדים מהתורה שנתנה מסיני את כל הכרעותיהם.

הפוסקים מתבססים על קביעות מהדורות הקודמים תוך הכרה בדרגות הסמכות שלהם, מחיבורים מאוחרים כמו המשנה ברורה ועד לתלמוד. מרכיב מרכזי של השקפת עולמם של שומרי תורה ומצות היא ראיית התורה כניצבת באופן מהותי מעל ההיסטוריה ולא מונעת מהשפעות חיצוניות, ומכאן שעל ההלכה להתבסס על המקורות הרבניים ודרכי הפסיקה המקובלות, ללא ייחוס משקל רב לנסיבות שבהן פעלו מעבירי המסורת והפוסקים.[5]

לפני העידן המודרני כל עם ישראל היה שומר תורה ומצוות מכיוון שכך הציות לתורה היה נורמטיבי ומובן מאליו, רק בעת המודרנית נאלצו השומרי תורה ומצוות להגן על עמדת התורה מול כוחות מסוג חדש ולהתאים את עצמם גם הם לתנאי החיים החדשים, תוך שהם המייצגים הבלעדיים של מורשת העבר.[1] שומרי תורה ומצוות בעידן המודרני חידשו "קשת תגובות" בכל מקום שבו קרס אורח החיים הישן בהשפעת העידן החדש.[6] לצורך השעה נבנו חומות חדשות שלא נצרכו כל כך בדורות הקודמים, אם כן שומרי התורה והמצוות בעידן זה הם למעשה גלגול עדתי של מה שהיה פעם עם שלם.[7]

צמיחתה של תודעת ה"כנגד החילוניות" ו"חובת ההתבצרות" של שומרי התורה והמצוות מקושרת עם קיומו של איום משמעותי על המסגרת התורנית שהניע את הסמכויות ההלכתיות להגיב לענייני השעה באופן שאינו פרטני אלא מערכתי וכולל, לרוב מתוך מגמה של ביצור הנוהג הרווח.[8] כך, לדוגמה, פסקי הדין נגד ההיכל בהמבורג מ-ה'תקע"ט לא עסקו רק בפרטים שהניעו את ההתנגדות אליו – בעיקר שינויים בקטעי התפילה העוסקים בציפייה לגאולה – אלא נועדו לבלום את מגמת הרפורמה באמצעות איסור לשנות מאורחות בית-הכנסת המוכרים, על בסיס טיעונים כמו "מנהג ישראל – דין הוא".[9][10] בליטא, נחשב הוויכוח הכפול בשנות ה-תר"ל על כשרות אתרוגי קורפו והוצאת מהדורה חדשה של מסכת כלים, כשברקע ההשכלה המתעצמת, לאבן דרך דומה. בוויכוחים אלה ניתן מקום רב לשיקולים מטא-הלכתיים שעיקרם היה שימור הקיים וחשש מתמורה שתעניק לגיטימציה לתביעות נוספות בכיוון זה. רבנים ייחסו חשיבות לא "למה שיאמרו שומרי ההלכה, אלא למה שיאמרו המחפשים עילות להשתחרר ממנה".[11] דוגמה ידועה לתהליך כזה היא הוויכוח סביב המציצה בברית המילה במאה השביעית של האלף השישי: הנוהג הותקף במרכז היבשת, ובתגובה חייבו הפוסקים שם, בעיקר בהונגריה, לערוך את המציצה דווקא בפה; בפולין ובליטא לא התרחש פולמוס דומה, ובעלי הלכה ידועים התירו פתרונות טכניים שונים כמו משאבה או ספוג.[12]

שומרי התורה והמצוות עברו תהליכים של הסתגרות חברתית תוך שהם מבססים זהות עצמית אליטיסטית כמשמרי התורה,[13] ועוד בראשית ימי ההשכלה אימצו שומרי התורה והמצוות חומרות שהיו שנויות במחלוקת עם המשכילים כסמלי הזדהות כעדת שומרת תורה ומצוות העומדת כנגד משכילים פורקי העול.[14] לעומת זאת רבני ארצות האסלאם על אף שניצבו אף הם מול רמה פוחתת של שמירת מצוות, מכל מקום מכיוון שבאזורי קהילותיהם לא היו משכילים על כן לא נדרשו לחדש דרכי מאבק כוללים והוסיפו לדבוק באחדות הקהילה ללא התחשבות במידת האדיקות של חבריה ולפסוק הלכה באופן פרטני, בלי מגמה של מאבק כולל בחדשנות.[15] רק לאחר העלייה לארץ ישראל והמגורים בסמיכות לפורקי העול הציונים, התפתחה בהדרגה תודעת "כנגד החילוניות" ו"חובת ההתבצרות" בקרב ציבור זה, וזאת בסיוע השפעת עולם הישיבות הליטאי. והתמסדות חוגי ש"ס ובראש ובראשונה בהנהגת דמותו הגדולה של הרב עובדיה יוסף.[16] גם בארצות הברית שלפני המאה השמינית של האלף השישי נקט האיחוד האורתודוקסי במדיניות לא מתבצרת, והרבנויות הראשיות במערב אירופה הסכינו בדיעבד בחיים משותפים עם ציבור שלא שמר מצוות. רק בגרמניה, בהונגריה ובמזרח אירופה התפתחו מסגרות חברתיות וארגוניות שנאבקו בשיטתיות באתגרים שהציבה המודרנה, בכל מקום לפי מאפייניו. ככל שהתרבו המשכילים הלוחמניים בתורה ובמצוות גם במדינות אחרות כך התפשטו מסגרות אלו גם למדינות אלו.

מאפייניה של עדת שומרי התורה והמצוות, שהונהגה על ידי החת"ם סופר ותלמידיו בהונגריה, התבטאו במספר עקרונות: רצון לכונן קהילות נפרדות מיתר הציבור היהודי, לעתים תוך קריאה לנהוג בחוטאים החדשים כבכתות הפורשות שהוצאו מן העם בעבר; חשדנות ועוינות כלפי הקדמה; השמת דגש על לימודי גמרא בלבד – תוך זניחת חכמות חיצוניות, כמו גם פשוטו של מקרא, מחשש שיביאו לאימוץ ההשכלה; העלאת חשיבות המנהג ואימוץ חומרות שהיו מידת חסידות בעבר על ידי כלל הציבור הנאמן להם; קנוניזציה של השולחן ערוך והמפה, שהועלו על נס כמקורות ראשיים לפסיקה; והצבת ההשקפה "שאין בעולם המחשבה והמעשה היהודי אלא ד' אמות של הלכה" ורימום מעמדו של הפוסק באמצעות מה שנקרא בימינו דעת תורה, התפישה לפיה רבנים אמורים לחוות דעה גם שלא דרך משא ומתן הלכתי טהור.

עמדות אלה נבדלו במידה ניכרת מהנאו-אורתודוקסיה ('תורה עם דרך ארץ') בגרמניה ובמערב, ששאפה להשתלבות בחברה הכללית ולאימוץ הקדמה אף כי השקפתה נותרה זהה בבסיסה, בייחוד לגבי השלילה המוחלטת של דרכי החיים של היהודים פורקי העול. האורתודוקסיה המודרנית בארצות הברית ובישראל מזוהה עם פתיחות רבה עוד יותר, אם כי קבלת עקרון רציפות הפסיקה וקביעתה בסגנון מסורתי, ללא שימוש משמעותי בכלים אקדמיים, עדיין מבחינות בינה הרפורמים והקונסרבטיבים.[17]

העדר הסמכות המרכזית וריבוי הפלגים בקרב שומרי תורה ומצוות, וכן המחלוקות הפנימיות לגבי טיבם המדויק של המכנים המשותפים האמורים והשלכותיהם למעשה, מקשים הן על החוקרים לתחום את גבולותיו באופן חד-משמעי.[18]

היסטוריה

תחילת האמנציפציה

תוקפים אותי אויבי היהודים... הם אומרים לי, ליהודים חוקים ושופטים משלהם. לכך אני עונה, זו אשמתכם ואין להתיר זאת. עלינו לשלול הכל מהיהודים כאומה ולתת להם הכל כיחידים. עלינו לבטל את ההכרה בשופטיהם; צריך שיוכפפו רק לשופטינו שלנו. עלינו לסרב להעניק תוקף לחוקים-לכאורה של מוסדות הדת היהודית; אסור להרשות להם להקים בתוך המדינה גוף פוליטי או מעמד. עליהם להיות אזרחים כיחידים. אבל, יגידו לי חלקכם, הם אינם רוצים להיות אזרחים! אם כן, שיאמרו זאת, ונגרש אותם. נתעב הדבר, שבתוך מדינה יהיה גוף של לא-אזרחים, או אומה בתוך אומה.

המרקיז דה קלרמון-טונר, דיון על שוויון זכויות ליהודים באספה המכוננת הלאומית, 23 בדצמבר 1789

עד למאה השישית לאלף השישי חיו יהודי מרכז ומערב אירופה בקהילות מסוגרות ואוטונומיות במידה רבה, שחבריהן היו כפופים לפרנסים ולבתי הדין הרבניים שלהן. תפישת האבסולוטיזם הנאור של השלטונות הניעה אותם לצמצם או לבטל את סמכויותיהן של אלה – בין היתר, אסרו השלטונות הטלת חרם, כלי הענישה המרכזי של הקהילות. במקביל העניקו השלטונות ליהודים, במאמץ לשלבם בחברה, זכויות רבות שנשללו מהם בעבר. התפשטות רעיונות עידן הנאורות בקרב נוצרים ויהודים כאחד, שחקו בהדרגה את מעמד הדת הממוסדת בעיני הציבור וחתרו תחת ערכיה של החברה האשכנזית שהתגבשו למן המאה הרביעית של האלף השישי, או 'יהדות הבארוק' בפי ההיסטוריון דוד סורקין (הספרדים במערב אירופה עברו תהליך מקורב הרבה קודם): ניכור תרבותי ולשוני מהסביבה והתמקדות בלימוד הגמרא כשדה הפעילות האינטלקטואלי העיקרי. עם זאת, הפילוסופיה החדשה הייתה מנת חלקם של מעטים; התמוטטות הקהילה היהודית הייתה תוצאה אחת מני רבות של התפרקות חברת המעמדות האירופאית והקמת המדינה הריכוזית המודרנית,[19][20] בדומה להידרשות האצולה להצהיר נאמנות לארצות מושבה והיחלשות אופייה הבינלאומי, או הפגיעה העצומה בעצמאות הכנסייה הקתולית.

הרבנים ניצבו מול מספר גדל של חוטאים מסוג חדש, שסירבו לראות פסול במעשיהם או להכיר בסמכותם המוסרית של מורי ההלכה, בעוד הללו מאבדים כל אמצעי חוקי להתמודד עמם. עד למאה החמישית של האלף השישי התפוגגה תבנית היחסים המקובלת בין היחיד לעדה היהודית. אם קודם נאכפו על הציבור חוקי התורה ורק התנצרות יכלה לשנות זאת, רבים התנערו עתה מהמצוות במפורש ובפומבי מבלי להמיר דת. יעקב כ"ץ עמד על כך שכל אלה חרגו מדרכם של מומרים לתיאבון או בריונים סתם ("גברא אלימא"), שרווחו מאז ומתמיד, וגם מאגודות דוגמת השבתאים והפרנקיסטים, נגדן הופעלו כל הסנקציות הקהילתיות. הרב אלעזר פלקלס מפראג תיאר כיצד נתקל לראשונה בהתרסה עקרונית שהתבטאה ב"עבירות חדשות", בניגוד לשלל "העבירות הישנות" בהן היה מורגל לפני כתב הסובלנות מ-ה'תקמ"ב, שגם הנכשלים בהן בקביעות שילמו לכל הפחות מס שפתיים לסמכותו.

בהמבורג היה הרב רפאל הכהן כ"ץ לנשוא מובהק לתנאים המשתנים. הוא הוקיע נשים שהחלו ללבוש פאה נוכרית. העונשים שהטיל על עבריינים שונים (פונים לערכאות של גויים, כהן שיצא מהעיר כדי לישא אישה שנאסרה עליו, אוכלי בישולי נוכרים ומביעי דעות כפירה) גררו פניות חוזרות לשלטונות, שהצדיקו לבסוף את בית הדין אך פגעו ביוקרתו בתביעתם להסברים. בשנות ה-תר"ם, למול האיום על מעמדם הבלעדי כהנהגה רוחנית מצד תנועת ההשכלה המתארגנת, ניהלו רבני מרכז אירופה מאבק קשה נגד ראשיה נפתלי הרץ וייזל ומשה מנדלסון, שביקשו שינויים בחברה היהודית. בתגובה לקריאת מנדלסון לבטל כל סמכות כפייה בענייני דת ולהכפיפם למצפון האישי, כתב הרב כ"ץ: "יסוד התורה והמצוה בנוי על הכפיה לכוף ולהעניש את העובר. ואין מכחיש את האמת הזה כי אם המכחיש את השמש בחצי השמים."[21]

התערבות הרשויות כדי לכפות מודרניזציה על נתיניהן הביאה לרגיעה. רוב הרבנים נאלצו להשלים עם הקמת בתי-ספר כלליים מטעם השלטונות במקביל לתלמודי התורה ואימוץ הגרמנית תחת היידיש. ב-ה'תקס"ח, כשהחל ישראל יעקובסון לערוך שינויים בארחות בית הכנסת במסגרת הקונסיסטוריה היהודית של וסטפליה, לא הביא הדבר למחאה של ממש.

ריב ההיכל

Postscript-viewer-shaded.png ערכים מורחבים – ריב ההיכל
Divreihabrit.png

רק פתיחתו ב-ה'תקע"ח של ההיכל בהמבורג, בית-הכנסת הרפורמי הראשון, הייתה הזרז להתעוררות מחאה נרחבת מצד שמרי התורה. רבנים מרחבי אירופה אסרו להתפלל בו וגינו את מארגניו ככופרים. בעוד שמואל פיינר ראה כבר את דרשת החרם של הרב דוד טבל מליסה נגד וייזל ב-ה'תקמ"ב כתמליל הראשון של ציבור שומרי תורה ומצוות המאורגנים,[22] היסטוריונים כמשה סמט ומיכאל סילבר הצביעו על המאבק בהמבורג כרגע המכונן בו ציבור שומרי התורה הופיעה ככח מאורגן.[23]

הדמות המשפיעה ביותר על ציבור שומרי תורה ומצוות הייתה רבינו רבי משה שרייבר מפרשבורג שבהונגריה, החת"ם סופר, שהתמצב כמנהיג בעת ריב ההיכל. כ"ץ ראה בו את הרב הראשון שהפנים במלואם את תנאי העידן החדש. מה שנותר מכוחו הפוליטי כמרא דאתרא עמד להיעלם, והוא איבד את יכולתו לכפות שמירת מצוות; "קיום ההלכה הפך לשאלה של קבלת תוקפה, ותוקף זה בדיוק נשלל עתה על ידי העוברים עליה." פסיקותיו שיקפו את תפישתו לפיה הם עקבו בדריכות אחרי כל התרופפות מצד הממסד. על אף שבעצמו היה חדשן ומקל בענייני הכלל, חרץ כי בסוגיות במחלוקת יש להקשיח את הפסיקה, ויצא נגד מי שנקטו בעמדות מתונות. החת"ס העניק לשולחן ערוך ובעיקר להגהות הרמ"א עליו מעמד מרכזי מעל לכל מה שהיה להם בעבר, ויחס זה היה אחת מההשפעות המתמשכות של הנהגתו. עוד קבע כי "חדש אסור מן התורה" וביצר את המקובל באמצעות הקביעה שכל מנהג שישראל נהגו בו הוא בחזקת נדר, ומכאן שאסור לבטלו. כבר ב-ה'תקנ"ט התריע מלעבור אפילו על "מנהג בורים" שהתקבע רק בגלל חששות ההמון הלא-מלומד. בעוד שרבנים אחרים ניסו לאסור את הנהגות ההיכל בטעמים הלכתיים סבוכים, השתית החת"ס את התנגדותו על עצם החידוש בהן. ביחס לסוטים בדורו אחז בעמדה תקיפה; בין היתר, לא הותיר מקום לפרשנות בנוגע למקרה של מחלל שבת בפרהסיא ("מובדל מקהל ישראל ונידון כיוצא מן הדת ואיננו לא ישראל ולא נוצרי ולא תוגר"), ובתחילה המליץ לבד"ץ המבורג להניח לבוני ההיכל לנפשם כדי שישתמדו. אחר כך השתעשע ברעיון להקיאם מכלל ישראל כ"צדוק וביתוס, ענן ושאול". בפסיקתו לגבי סוטים אידאולוגיים מן הזן החדש, כתב אדם פרזיגר, החל בהתוויית קו בינם לבין אלה שהוסיפו לציית בעקרון לסמכות הרבנית וכלפיהם ניתן היה לגלות פתיחות וגמישות במקרה הצורך.

החת"ס ניצב בעמדה נוחה להנהיג את המאבק בשמירת התורה: ארצו שכנה בקצהו הנחשל של מרחב האמנציפציה ומעמדו בקרב פרנסי עירו היה איתן, בניגוד לרבנים אחרים מהדור הישן שנעקרו במהירות במרכז אירופה, אם כי גם הוא נאלץ להתפשר. כמו כן, הוא נמנע מלצאת נגד תנועת החסידות בארצו על אף הסתייגותו ממנה, וסלל את הדרך לשיתוף-פעולה עמה בהמשך. ישיבתו בפרשבורג הייתה הגדולה בעולם בשעתה. בוגריה הפיצו את השקפתו בממלכה וייסדו עשרות מוסדות דומים, בשעה שהישיבה האחרונה בגרמניה נסגרה ב-ה'תקפ"ד וזו שבפראג עמדה על הסף. בניגוד לישיבות הליטאיות שצצו במזרח אירופה, המסורתית מאוד, ששמו דגש על חיסון תלמידיהן מפני החסידות, הישיבות ההונגריות עמדו כתריס בפני המודרנה. גם כאן ניכרה השפעת התמורות הגדולות, בהן המעבר מהסתמכות על המשפחה והקהילה להישענות גוברת על מערכת חינוך מקיפה עד גיל מאוחר.[24][25]

ריב המבורג עורר גם תגובה שונה לחלוטין. הפסקים נגדו לא סגרו את ההיכל, ופרנסי הקהילה המרכזית החליטו לפטר את רבם הקשיש והחליפוהו בחכם יצחק ברנייס, מראשוני הרבנים המסורתיים שלמדו באוניברסיטה. ברנייס אימץ מיד רבים מהתיקונים האסתטיים שרווחו בהיכל: הוא התלבש ככומר נוצרי, נשא את דרשותיו בגרמנית תקנית ולא ביידיש ודרש התנהגות מכובדת מהקהל. סגנונו השיב לבית-הכנסת המקורי רבים מהמתפללים וסיים למעשה את המחלוקת.[26] ברנייס היה מודרני גם במובן אחר; החוזה שלו אסר עליו לקלל, להעניש או לשלול כספי צדקה מעוברי עבירה, והודגש כי אין לו כל סמכות בענייני הדין האזרחי. הוא נעדר שיניים פוליטיות מלכתחילה.[27] דוגמתה של המבורג חוקתה בקהילות רבות בגרמניה. בארץ שיהודיה עברו כבר מודרניזציה ניכרת, גם השמרנים ביותר התאימו עצמם לכך. לבסוף התפתחה מגישה זו שיטת תורה עם דרך ארץ ('נאו-אורתודוקסיה') שנוסחה על ידי יורשיהם של ברנייס ודומיו, הרבנים שמשון בן רפאל הירש ועזריאל הילדסהיימר. הללו דגלו באימוץ מרבית ערכי הנאורות ובגישה שאין הם סותרים את התורה. שניהם גם הבדילו חדות בין מנהג להלכה.[28] בעוד שהיו בגרמניה אזורים מבודדים מסורתיים יחסית (כמו חבל פוזן וחלקים מבוואריה) בהם שרד אורח החיים היהודי הישן וניתן היה להתמיד בההתנגדות לתִּרבּוּת (אקולטורציה) וחינוך כללי כמעט עד אמצע המאה, הנאו-אורתודוקסיה צמחה כחלק מהמגמה הרחבה של הרפורמה בקרב יהודי הארץ, שהכירו בצורך להתאים את עצמם לחברה הבורגנית ושאפו לשוויון זכויות אזרחי.[20]

רש"ר הירש ודומיו אימצו הן את תוכניתה הפדגוגית של ההשכלה המתונה מימי וייזל ומנדלסון, אם כי הם עצמם כבר היו פוסט-משכיליים ותקשרו בגרמנית עם מעט שימוש בעברית, והן רבים מהשינויים האסתטיים של יעקבסון בווסטפליה.[23] הם קיבלו בשתיקה את תהליך החילון שעבר על החברה בסביבתם ואת העברתן של שאלות האמונה לספירה דתית מתוחמת, ונקטו בפועל בגישה של מִידוּר (קוֹמְפָּרטמֶנטָליזציה), כשהם מגבילים למינימום את ייחודם במרחב הכללי ושומרים אותו לזה הדתי הפרטי: בין היתר, בית המדרש לרבנים בברלין השמיט מתוכנית לימודיו כמעט לגמרי את חלק "חושן משפט" של השולחן ערוך, שלא היה רלוונטי בעולם שההלכה לא היוותה בו עוד את הדין האזרחי. הירש גיבה זאת אידאולוגית. כך, לדוגמה, הוא הוסיף לאחוז באמונה על ביאת המשיח, אך ניתקה מהקשריה הארציים והפוליטיים שהיו מקובלים בעבר באמצעות הדגשת אופייה העל-טבעי. כך הועברה הציפייה למשיח לתחום האמונה המופרד, תחום שנעדר עתה כל השלכות מעשיות והמדינה הייתה יכולה להיות אדישה כלפיו, כחלק מהסדר המחולן החדש. מהלך זה התאים לציבור תומכיו, שביקש לא לחרוג מהותית מהדת והמסורת, אבל לא פחות מכך, בלשונו של דניאל אלעזר, להיות "פטריוטים ליברליים גרמנים בני דת משה."[29]

במערב אירופה, שבה קיבלו היהודים אמנציפציה ועברו מודרניזציה מלאה בשלב מוקדם יחסית, פעלו באופן דומה למדי (אך ללא השיטתיות ההשקפתית הגרמנית) הקונסיסטוריה המרכזית של יהודי צרפת והרבנות הראשית הבריטית של נתן מרקוס אדלר. הם נותרו נאמנים במוצהר לעקרונות הדת, אך אימצו במידה רבה את גינוני הסביבה. בצרפת התיר הרב הראשי שלמה אולמן לערוך טקסי קונפירמציה ולנגן בעוגב בשבת על ידי גוי,[30] ובבריטניה הושפע מנהג אנגליה של ק"ק כנסת ישראל מהכנסייה האנגליקנית.[31] בארצות אלה וברבות אחרות באירופה ומעבר לה, התקבע הדגם של רבנות רשמית מסורתית לצד קהל שנטש את קיום המצוות כמעט כליל, ונע בין זיקה חלקית לחיי הדת לאדישות גמורה.

חכמת ישראל

אגרת להרן לרבני אירופה, 1844.

בשנות ה-תר"ץ, לדאבון הלב עזבו כבר רוב יהודי גרמניה את אורח החיים המסורתי. בהשראת חכמת ישראל, ראשית המחקר המדעי של היהדות, ביקש דור חדש של רבנים רפורמים בהנהגת הרבאיי אברהם גייגר לערוך שינוי מקיף של יסודות הדת. הרב יעקב עטלינגר מאלטונה עמד מאחורי הגינויים לאסיפותיהם באמצע העשור. בעת המסע הציבורי נגד ועידת בראונשווייג שנערכה ב-ה'תר"ד קיבץ צבי הירש להרן איש אמסטרדם מכתבים מעשרות רבנים. יעקב כ"ץ הצביע על הקונטרס כעדות להפנמה של נסיבות העידן: בעוד שהרבנים המסורתיים ממזרח אירופה והמזרח התיכון קראו לשמרנים בגרמניה לפנות לשלטונות כדי שיאסרו את התנועה החדשה, המשיבים במרכז היבשת ומערבה הבינו שאפשרות זו נגוזה. הם השלימו בחירוק שיניים עם סטיית רבים מאוד מחוקי הדת, וניסו רק למנוע את התפשטות האיום ולוודא כי השלטונות לא יתפתו לכפות עליהם את החלטות הוועידה. כמו כן, התבקשו המשיבים לענות בסגנון בהיר המובן להמון העם; העורכים נמנעו מניסוחים הלכתיים סבוכים שכוחם היה יפה לימים שבהם היה צורך לשכנע פוסקים אחרים אך לא יכלו לעמוד במבחן החדש, של דעת הקהל.[32]

למול ציבור שרובו הגדול לא שמר עוד מצוות, הציעו אורתודוקסים אחדים בגרמניה היפרדות מוחלטת; כדי להימנע מכך, הרחיב הרב עטלינגר מאוד את מושג תינוק שנשבה, גישה שהשתקפה אף בפסיקות תלמידו הרב הילדסהיימר – ושאבה בין היתר מהצורך לאפשר יחסים תקינים עם רבים מתומכיהם, שאמנם שמרו על זיקה לדת המסורתית אך בעיקר באופן נומינלי. בגרמניה פיתחה ההנהגה האורתודוקסית מערכת סבוכה שהבדילה בדקדוק רב בין אדוקים מקיימי הלכה ממש, אוהדים בעיקרון ופורקי עול בדרגות שונות, הן לתיאבון והן באופן הצהרתי. סגנון חריף ננקט כלפי הרבנים הלא-אורתודוקסים ולעתים גם פרנסי הקהילות, אך נשמר יחס זהיר ומקרב כלפי הקהל הרחב. אדם פרזיגר כתב שייתכן שזהו המודל הראשון לקיום בצוותא עם ציבור רחב שהתנער מן המצוות.[33] באותו זמן ומקום עלה לראשונה כאפשרות מעשית רעיון הפרישה מהקהילות הישנות כדי לכונן עדות הומוגניות שיהיו מחויבות לתורה. מי שהוביל גישה זו, בהצלחה מועטה, היה רש"ר הירש. בתחילה האמין שדרכו, שגרסה אימוץ מוחלט של המודרנה והשתלבות בתרבות הגרמנית תוך הקפדה מלאה, תהווה סינתזה מקיפה דיה כדי למשוך את היהודים כולם. הוא דחה את טיעוני הרפורמים לפיהם הרוב הגדול של הציבור זנח הן את האמונה בתקפות הציוויים והן את שמירתם למעשה, ויש לכונן סנהדרין חדשה שתתאים את הדת למצב. הוא ראה כל ניסיון בכיוון כמתן לגיטימציה לנטישת אורח החיים ההלכתי, והשליך יהבו על רגשי האשם שיפעלו להשיב את המתרחקים לבסוף, אם רק תישמר חזית אחידה מכיוון הרבנים. הוא התפכח בהדרגה מחזונו: מינויו ב-ה'תר"ז לרב ראשי לכל יהודי מוראביה, בה פעל להחיל שינויים אסתטיים בבתי-הכנסת ולהקים סמינר להכשרת רבנים שייכללו בו לימודי חול, הוביל לחיכוכים עם האדוקים והמתקדמים כאחד, כשאלה רואים אותו כמחדש מסוכן והאחרים כמיושן ללא תוחלת. ב-ה'תרי"א התפטר ועזב לראשות קהילה מתבדלת קטנה בפרנקפורט דמיין.[34]

סביב אמצע המאה הפכה שאלת המחקר המדעי לסוגיית מפתח, כשהשימוש בטכניקות כמו ביקורת המקרא וחקר התלמוד הפך לנפוץ ולמרכיב בטיעונים של הרפורמים. הירש והילדסהיימר, שהסתמנו כבר כמנהיגי האורתודוקסיה בארצם, נקטו בגישות שונות. הראשון התנגד לעצם השימוש במחקר ביקורתי, והשני תמך בו בתנאי שלא יעורער מעמדם המקודש של הטקסטים; עמדתו של האחרון הפכה לבסיס עבודתו של יורשו, דוד צבי הופמן, שהשתמש בכלים אקדמיים בחקר המקורות ובו זמנית יצא נגד השערת התעודות של יוליוס ולהאוזן. שניהם עמדו על הצורך בקבלה בלתי-מסויגת ומוחלטת של עקרון תורה מן השמים: הם האשימו לאורך שנים את הרב זכריה פרנקל, מבשר היהדות הקונסרבטיבית, כי אינו אוחז בכך. קביעתו של פרנקל ב-ה'תרי"ט כי בהלכה למשה מסיני הכוונה היא למעשה למנהגים עתיקים ובחינתו הביקורתית את המשנה סללו את הדרך להוקעתו והובילו למסע מחאה וגינוי נגדו. הרב הילדסהיימר אמנם הבחין בין הפוזיטיבים-היסטוריים של פרנקל לרפורמים בכל הנוגע ליחסם לשמירת המצוות – הוא עצמו חשש מכך שדעת הקהל אינה תופשת את השוני בינו לבינם, והקפיד להדגיש את פערי האמונה – אך העיר במכתביו: "כמה קטן ההבדל העקרוני בין אנשי ברסלאו, העושים מלאכתם בכפפות של משי, לבין גייגר ההולם בקורנס."[35][36]

חלוקת הקהילות

הרב יעקב קופל רייך מחוץ לבית-העלמין האורתודוקסי (ראו את הכיתוב 'ארטאדאקסען' על הקיר למעלה משמאל) הנפרד של בודפשט, כנראה בשנות ה-20.

אף כי הרש"ר הירש והרב הילדסהיימר הסכימו על הצורך שלא להעניק שום לגיטימיות לזרמים דתיים מתחרים – הם סירבו להמליץ על בוגרי בית-המדרש לרבנים של פרנקל אלא אם כן הסכימו להכחיש בפומבי את עמדותיו – הם נחלקו לגבי המדיניות שיש לנקוט כלפי לא-אורתודוקסים. הירש הטיף לפרישה מלאה מהציבור הכללי ולאי-שיתוף פעולה עם גורמים שלא היו מחויבים לדרכו, בעוד שהילדסהיימר הגביל את אי-ההכרה לעניינים דתיים בלבד אך הסכים ליוזמות משותפות בעניינים הנוגעים לכלל היהודים.[37]

בשנות ה-תר"ך התרחשה בהונגריה מודרניזציה מואצת שהתבטאה בצמיחה מהירה של הנאולוגים, ששילבו היטמעות תרבותית והתרחקות משמירת מצוות עם רבנות שנטתה לאסכולה של פרנקל. השמרנים נקלעו למשבר חמור תחת האיום שיהפכו למיעוט. הילדסהיימר, ששהה אז בארץ, חתר לבלום מגמה זו באמצעות עקרונות 'תורה עם דרך ארץ', תוך שיתוף-פעולה מסויג מצד הרבנים המקומיים. חלק מתלמידי החת"ם סופר הציעו מענה משלהם: הרב הלל ליכטנשטיין וחתנו הרב עקיבה יוסף שלזינגר פיתחו עמדה עוינת לכל גילוי של אקולטורציה או קדמה, תוך שהם מחילים בהרחבה רבה את 'חדש אסור מן התורה'. הרב שלזינגר הפליג בחשיבות שייחס לשימור המנהגים, היידיש והלבוש המסורתיים כאמצעי היבדלות. הוא ובני חוגו הרבו להסתמך על הקבלה, בעיקר על ספר הזוהר, ופסיקותיהם הבלתי-שגרתיות עוררו התרעמות גם בקרב רבני הדור, תלמידי החת"ס: "כשניסו לשכנע את הזרם המרכזי לנקוט בעמדות נוקשות", ציין מיכאל סילבר, "הם ניצבו מול בעיה: רוב הנושאים האלה, אפילו מרבית הרפורמות בסדרי בתי-הכנסת, היו באזורים האפורים. ההלכה בעניין הייתה לעתים גמישה מדי, אפילו מתירנית... המרכז, על אף הערכתו ליעדים האוטופיים של הקנאים, לא יכל להביא עצמו לתת לגיטימציה לאמצעים ה'לא-אורתודוקסיים' שלהם." האולטרה-אורתודוקסיה ההונגרית מיסודו של הרב ליכטנטשיין ראתה ברב הילדסהיימר ובדומים לו את עיקר הסכנה, שכן באמצעות תדמיתו כאדוק הוא הכשיר את אימוץ תרבות הסביבה. עיקר התקפותיהם התמקדו בו. בניגוד לגרמניה, בה נשענו האורתודוקסים על עקרונות "תינוק שנשבה" כדי לבדל בין ההנהגה והרבנים הרפורמים לצאן מרעיתם, הטיפו הקיצונים בהונגריה להינתקות מכלל הציבור שחרג מהקו שהכתיבו. לבסוף, גם הרבנים ההונגרים המתונים יותר בראשות מהר"ם שיק וכתב סופר יצאו נגד הרב הילדסהיימר כשביקש להקים סמינר מודרני לרבנים ב-ה'תרכ"ד. המתח בינם לנאולוגים הביא לידי פילוג קהילות מלא ב-ה'תרל"א, שכמוהו לא היה עוד באירופה, והפרדה כמעט מוחלטת בין שני הציבורים. מעט קהילות, חלקן אדוקות ומונהגות בידי רבנים ידועים, שאפו להיוותר מחוץ לסכסוך; הן נודעו כ"סטטוס קוו". סירובן להצטרף לארגון האורתודוקסי החדש הוביל לגינוי חמור מצד הנהגתו, אם כי זו הייתה מוכנה לסבול ציבור שהיה רחוק משמירת מצוות כל עוד השתייך לה מבחינה פוליטית.[36]

אך זה כל מטרת חפצינו להפריד ממנו כל פועלי און, כה עשו אבותינו מעולם בכל עת אשר קמו בקרבינו בני בליעל ושמו מגרעות בדיני תורתנו הקדושה הן שבכתב והן שבע"פ, תיכף כמו רגע היבדלו מהם. כה עשה עזרא הסופר ואנשי כנסת הגדולה להכותים, כה עשו רבותינו התנאים הקדושים להצדוקים והביתוסים. כה עשו רבותינו הגאונים להקראים. מה היה סופם? המה ספו תמו ונכרתו, ועדת ה' לעולם תעמוד.

– העורך (אנונימי), מאמר בעד פרישה קהילתית, מחזיקי הדת, 13 בנובמבר 1881

מבחינת הרב הילדסהיימר, כישלונו למנוע את הפילוג ב-ה'תרכ"ט סימן את התפכחותו מרעיון אחדות הציבור. הוא נטה עתה לעמדה בדלנית, אם כי עדיין פחות מהרש"ר הירש. לאחר הקרע שב לארצו והקים את בית המדרש לרבנים בברלין, שהיה מחויב למחקר מדעי מרוסן בכתובים ולהשכלה כללית. ב-ה'תרל"ו, במסגרת מאבק ממשלת גרמניה בקתולים, התאפשר גם ליהודים בארץ זו לפרוש חוקית מהקהילות הממוסדות. הרב הירש הפריד באופן מלא את עדתו הקטנה מהציבור בפרנקפורט וקרא לכלל האורתודוקסים לנהוג באופן דומה. את תביעתו זו ביסס על שילוב של השקפתו לפיה היוו האורתודוקסים עדה דתית (Konfession) ככל אחרת בתוך הלאום הגרמני, ועל בסיס זה היו זכאים להיפרד מהרפורמים והנוטים אליהם, השייכים ל-Konfession אחר. הוא דחה כליל את טענות יריביו לכך שיש קשר אחווה בין כלל היהודים מעבר לדת הצרופה. במקביל ובהשלמה לכך, שלל כל כפייה בענייני דת ויצא נגד רבנים שמרנים שפעלו להפעלת סנקציות כמו הימנעות רישום ילדים שלא נימולו כיהודים. עתידם של בעלי הזיקה למסורת, לשיטתו, היה בהסתגרות.[34] אך הפעם נמצא מתנגד רב-השפעה ליוזמת הפילוג: הרב יצחק דב במברגר, שהיה מסורתי יותר מהירש וגם מסור יותר לאידאל של אחדות הקהל, יצא נגד מדיניותו. בנוסף, ריכוזי האדוקים בגרמניה היו קטנים וחלשים מכדי לבסס קהילות בנות-קיימא, ובניגוד ליהדות הונגריה ההטרוגנית והמורכבת ממהגרים, עדות גרמניה היו עתיקות ומגובשות. רובם הגדול של האורתודוקסים כחטיבה עצמאית-למחצה במסגרות הישנות, תוך השגת פשרות שונות. חילופי האשמות ועוינות בין "האורתודוקסיה הבדלנית" (Austrittorthodoxie או Trennungsorthodoxie) הקטנה והטהרנית לבין "האורתודוקסיה הקהילתית" (Gemeindeorthodoxie), שטענה שהשפעתה שלה הייתה מכריעה בבלימת הרפורמה, הפכו לחזיון נפרץ.[38]

ב-ה'תרל"ח קמה בגליציה אגודת "מחזיקי הדת", בהשראת הרב שמעון סופר מקרקוב והאדמו"ר הרב יהושע רוקח מבעלז. הם הונעו לפעולה על ידי החשש מהתחזקות המשכילים, שהריצו רשימה לפרלמנט ושאפו לשלוט בקהילת למברג. "מחזיקי הדת" היו הגוף האורתודוקסי הראשון שהשיג כח פוליטי של ממש: הרב סופר נבחר לרייכסראט, והיו להם 40,000 חברים רשומים, אף כי הם מעולם לא הצליחו לקבל רשות לפרוש מכלל הציבור כפי שנעשה בממלכת הונגריה.[23]

מזרח אירופה ואגו"י

הקצב האיטי והמאוחר בו הגיעה המודרנה למזרח אירופה מנע במשך זמן רב יצירת איום ממשי על סדרי החברה המסורתית. ההשכלה מטעם בשנות ה-ת"ר הונחתה מגבוה על ציבור מלוכד והוכשלה במהרה, וגם אבי תנועת המוסר הרב ישראל סלנטר פעל אמנם מתוך מודעות לאיומים החיצוניים אך בבטחה של סדר עולם יציב.[39] בשנות ה-תר"ך וה-תר"ל הייתה נכונות בקרב חלק מהרבנים ברוסיה, צעירים כרבי מרדכי גימפל יפה ורבי יצחק יעקב ריינס, להגיע לפשרה עם תנועת ההשכלה המתונה על מנת להכליל לימודי חול במוסדות החינוך ולקדם מודרניזציה זהירה בטרם ייסחף הציבור למגמות קיצוניות יותר. היוזמה כשלה למול התגברות ההשכלה הרדיקלית, אך בשנים שלאחר מכן פנו רוב מצדדיה לתמוך בציונות הדתית ומתנגדיהם השמרנים יותר ראו עצמם כחרדים.[40]

רק בשלהי המאה, עם גדילת השפעתם של הסוציאליזם והתנועות הלאומיות היהודיות השונות (אוטונומיזם, ציונות, בונדיזם ועוד) החלו להישמע קריאות לכינון קהילות עצמאיות, אך גם אלה לא הביאו לפעולה ממשית: רבנים כמו רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, שכוחם נשען על המאסה הגדולה של שומרי מצוות בתחום המושב, התנגדו לפילוג הן עקב חוסר באתגרים של ממש לסמכותם והן מתוך עמידה אידאולוגית על שלמות העם. הביזור והחולשה הפוליטית של הקהילות, שכח הכפייה שלהן הוסיף הכרח פוליטי למאבקי הדת בהונגריה ובגרמניה, והמשך אפליה מוצהרת וקשה נגד היהודים בכל תחומי החיים תרמו לליכוד יחסי בין כל אגפי הציבור. גם משקמה שם אורתודוקסיה בעשורים הבאים, היא מעולם לא הייתה נבדלת ומובחנת כמו מקבילתה במרכז היבשת. הדתיים במזרח אירופה העדיפו תמיד הסתגרות תרבותית על פני הפרדה מגזרית מלאה.[41]

בשנות ה-תר"ע התחזקה ההסתייגות ממגמות החילון בציונות. רבי יצחק ברויאר ורבי יעקב רוזנהיים, שני עסקנים ישבי גרמניה, הביאו ב-ה'תרע"ב לכינונה של אגודת ישראל, גוף שנסמך על תמיכת השמרנים במזרח אירופה והנאו-אורתודוקסים בגרמניה ושאף להנהיג את הציבור שומר המצוות בכל העולם. האגודה הייתה מצויה בעימות עם גורמים חילוניים כמו גם עם "המזרחי" הציונית-דתית, שתומכיה דחו את הנהגתה הפוליטית של מועצת גדולי התורה שלה; הקרע בין השתיים הלך והעמיק בפולין העצמאית, ומתבטא עד היום בפערים בין החרדים מאגו"י לציבור הדתי-לאומי. לאחר שסירבה ב-ה'תרפ"ג להתנות חברות בה בהשתייכות לקהילה פורשת ואימצה אסטרטגיה של "נהרא נהרא ופשטיה" (היתר בסיסי לאנשיה לפעול כל אחד במקומו לפני תנאי הסביבה), דחו אותה גם האורתודוקסים העצמאיים בהונגריה. הלשכה המרכזית של אלה בבודפשט, שריסנה אותם למן הפרדת הקהילות ב-ה'תרל"א, איבדה מהשפעתה עם חלוקת הונגריה ב-ה'תר"ף. האדמו"ר הצ'כוסלובקי חיים אלעזר שפירא ממוקצ'בו, הדמות הבולטת בחוגי הקנאים בין מלחמות העולם, ראה באגודה ובציונות גם יחד מעשה שטן.[23]

מהפכת ה'תרע"ז הביאה להסרת ההגבלות מעל היהודים בשטחיה של מה שהייתה אז לברית המועצות, והשילוב בין שוויון זכויות למדיניות אנטי-דתית תוקפנית של הממשל הסובייטי הביא לטמיעה מואצת של הדור הצעיר, באזור שאורח החיים הישן אומנם כורסם בו רבות, אך ערב המהפכה עוד נחשב למעוז שמרני. בין מלחמות העולם התחולל חילון מזורז ללא כפייה שלטונית דומה גם בפולין העצמאית ובמדינות הבלטיות, והוערך כבר אז כי האדוקים יעשו למיעוט בין כלל היהודים תוך זמן קצר. בסוף שנות ה-תר"ץ נאמד שיעור שומרי המצוות הקפדנים בפולין, המרכז המובהק ביותר של אלו בעולם, בכשליש. היו אף שנקבו בכחמישית.[42] החברה האורתודוקסית התגבשה במזרח אירופה בעיקר בתקופה זו. הופעתו של החפץ חיים כפוסק המקובל על כל החוגים באמצעות תפוצת חיבורו המשנה ברורה, תמיכתו באגודה והאופן שבו גישר על הפערים בין חסידים למתנגדים למול האתגרים המשותפים מיצבה אותו כמנהיג הציבור.[43] עוד בחייו, ובעיקר לאחר מותו ב-ה'תרצ"ג, התקבעה יותר ויותר הדוקטרינה של דעת תורה, לפיה הייתה לגדולי הרבנים סמכות להורות בעניינים שוטפים גם ללא מתן נימוק הלכתי סדור. ציות לעקרון זה, שגרסאות בוסריות שלו ניבעו כבר בימי הקרע בהונגריה, הפך לסממן מרכזי של האגודה.[44]

ארצות הברית

בארצות הברית, בה לא היו קהילות מסודרות במאה השביעית לאלף השישי, נטו המהגרים היהודים לזנוח את אורח החיים המסורתי עם הגעתם. ב-ה'תרמ"ה, עם פרסום מצע פיטסבורג של התנועה הרפורמית, התאחדו כל מתנגדיה השמרנים יותר והקימו את בית המדרש לרבנים באמריקה (JTS), שיהפוך בעתיד למרכזה של היהדות הקונסרבטיבית. רבים מחברי דור המייסדים השתתפו גם בכינון האיחוד האורתודוקסי (OU) ב-ה'תרנ"ח, ובפועל היו המונחים 'אורתודוקסי' ו'קונסרבטיבי' כמעט מילים נרדפות עוד שנים רבות.[45] גם עם הגעתו של שניאור זלמן שכטר לבית-המדרש שמרו עמו ראשי ה-OU על קשרים טובים; ישיבת רבינו יצחק אלחנן, שקמה כבית-ספר ב-ה'תרמ"ו, ניהלה עם ה-JTS מגעים על איחוד בשנות ה-תר"ף. האורתודוקסים בבית-המדרש, ספרדים ואשכנזים יוצאי מרכז אירופה, הבדילו בין דרכם למה שכינו "האורתודוקסיה הרוסית" של אגודת הרבנים. זו הוקמה ב-ה'תרס"ב על ידי רבנים מזרח-אירופאים שמרנים שהתנגדו לדרשות באנגלית ולימודים אקדמיים, וייצגה מיעוט קטן מקרב המהגרים שטרם התערו בחברה החדשה. ב-ה'תרס"ג נוסדה הסתדרות הרבנים דאמריקה (RCA), הגוף הרבני של האיחוד, כדי לייצג קו מתון ואמריקני יותר. מרבית רבניה הוסיפו לקבל את סמיכתם ב-JTS, וברבים מבתי-הכנסת שלו כלל לא הייתה מחיצה בין נשים לגברים עד לשנות ה-תר"י; ב-ה'תרנ"ז, עוד היו חברות בו שבע קהילות שלא התקינו אותה.

בעקבות ההגירה של דתיים שמרנים פליטי שואה מאירופה בשנות ה-ת"ש התבסס בארצות הברית בהדרגה ציבור אורתודוקסי נבדל. היעדרם של מבנים קהילתיים מעוגנים בחוק והליברליות של סביבתם החדשה הניעה את הבאים לסתגרנות רבה יותר מבליטא ובפולין. הרב אהרן קוטלר הקים את ישיבת לייקווד, סביבה נבנה באיטיות הציבור הליטאי-אמריקאי, ועמד בראש אגודת ישראל במדינה. עוד קודם הגיע גם הרב יוסף ב. סולובייצ'יק, שהטיף לשילוב בין "תורה ומדע" וקבלת ההגות והקדמה של החברה הסובבת; הוא היה לדמות המרכזית של האורתודוקסיה המודרנית. גם שרידי האולטרה-אורתודוקסיה ההונגרית עברו לאמריקה בהנהגת האדמו"ר מסאטמר, תוך שהם מתבודדים מיתר החרדים.

במקביל להתגבשות ציבור שומרי תורה ומצוות, הובילה העצמאות הגוברת של הקונסרבטיבים לקרע מלא עמם, בעיקר לאחר שכנסת הרבנים שלהם התירה ב-ה'תש"י שימוש בחשמל ונסיעה בשבת לבית-הכנסת. בוגרי ישיבה יוניברסיטי או JTS חדלו בהדרגה מלכהן בתפקידי רבנות והוראה בזרם הנגדי, והקונסרבטיבים לא יכלו להסתמך עוד על כלי קודש ומקוואות אורתודוקסיים. ב-ה'תשי"ד פסק ועד ההלכה של הסתדרות הרבנים, בראשות הרב סולובייצ'יק, כי אסור לחלוטין להתפלל ללא מחיצה. ההתעקשות הגוברת בעניין אילצה קהילות רבות להכריע לצד זה או אחר, ובשנים הבאות התנהלה שורה של קרבות משפטיים שהביאו לכך שמבנים עם ישיבה מעורבת יכלו פחות ופחות להגדיר את עצמם כאורתודוקסיים. ב-ה'תשט"ז הוטל איסור של אחד-עשר ראשי ישיבות, בהנהגת הרב קוטלר, על כל שיתוף פעולה עם זרמים אחרים. הם הורו לנאמניהם לפרוש מ"מועצת בתי-הכנסת של אמריקה", גוף-העל הקהילתי במדינה. הרב סולובייצ'יק אסר על מגעים בכל מה שנגע לענייני דת אך לא שלל עניינים הנוגעים לכלל הציבור. הוא אפשר לחברי הסתדרות הרבנים להיוותר במועצה.[46]

ישראל, התזוזה ימינה ולאחריה

הכחדת ריכוזיה הגדולים באירופה בעת מלחמת העולם השנייה הביאה חוקרים להאמין כי האורתודוקסיה לא תשרוד עוד זמן רב. בארצות הברית פנו המונים לקונסרבטיבים: החרדים השמרנים היו מיעוט מבוטל, והאורתודוקסים המודרניים עמלו על הדגשת ושימור הפערים בינם לתנועה המתחרה התופחת. במדינת ישראל ניצבו הדתיים מול הציונות הסוציאליסטית ששלטה בכיפה.[47] בתגובה להרס עולם התורה הישן, הקים החזון אי"ש את חברת הלומדים: הגברים עודדו בהדרגה להקדיש את מרבית זמנם ללימוד התורה. במקביל, שאפו המזרחי להשתלבות מלאה במדינה החדשה.

בשנות ה-ת"ש היגרו כמיליון יהודי ארצות האסלאם לישראל. במדינות המוצא שלהם התחוללו חילון ואקולטורציה בהיקף נרחב, אך העימות סביבם נותר מרוסן. על רקע הסביבה המסורתית והיעדר קריאת תיגר אידאולוגית מול סמכות הרבנים מחד, יחד עם היחלשות החינוך התורני מאידך, נקטו הרבנים על פי רוב בגישה מכילה.[48]ברוב המרחב קהילותיהם שמרו על אוטונומיה משפטית במידה ניכרת: בין היתר, מוסד המילט נותר על כנו במרבית המדינות הבתר-עות'מאניות ולבתי-הדין הרבניים במרוקו הייתה סמכות על חברי עדותיהם בעניינים אזרחיים רבים גם לאחר החלת החסות הצרפתית.[49] במובן עמוק יותר, הסביבה המוסלמית – שבה לא הייתה מלכתחילה הבחנה בין המסגרת האמונית לפוליטית – שימרה במידה רבה את תפישת עצמה כ"אומת המאמינים", גם מול עליית הלאומיות הערבית. בתנאים אלה, הלחץ על היהודים להגדיר מחדש את זהותם הטרום-מודרנית הדומה היה חלש יחסית,[50] בניגוד ליהודים במערב ומרכז אירופה שהפכו לזרם דתי של "אזרחים בני דת משה" לאחר האמנציפציה, או לאלו במזרחה שהצמיחו את התנועות הלאומיות היהודיות, על המשברים והטלטלות שנבעו מתמורות אלה.[51] בישראל ספגו המהגרים השפעות ממערכות החינוך הדתית-לאומית והחרדית שאליהן נשלחו ילדיהם, ובשנות ה-תש"ם הופיעה תנועה אורתודוקסית עצמאית בקרבם: החרדיות הספרדית בהנהגת הרב עובדיה יוסף. זו, על אף השפעתה החזקה של ההשקפה הליטאית עליה, שמרה על פתיחות גדולה בהרבה לשאר הציבור.[16]

ההשקעה העצומה של החברה האורתודוקסית בחינוך ופריון גבוה הביאו בשנות ה-תש"ל להיפוך המגמה שכפתה עליה מגננה מראשית ימיה. באמריקה, קרס כור ההיתוך מול תרבות הנגד; במערב כולו, התחלפה השאיפה להיטמע בחברת הרוב בהתלהבות לזהות אתנית עצמאית. בתהליך מקביל, המתירנות הגוברת עוררה סלידה שמרנית. בישראל ספג האידאל הלאומי מכה קשה במלחמת יום הכיפורים. למוסדות הלימוד האורתודוקסיים, שאוישו על ידי יוצאי חוגים שמרניים יחסית (עיסוק בהוראה היה עבורם טבעי מתוך תחושת שליחות ומיעוט ברירות), הייתה השפעה ניכרת על הדור הצעיר. זו החליפה את האווירה המשפחתית, שהתפוררה לאחר השואה וההגירות הגדולות, כמקור לידע תורני. כל אלה הניעו רבים מקרב מי שזיקתם למסורת הייתה רופפת או אף סמלית להעמיק את השתייכותם, בעוד שתנועת החזרה בתשובה צברה תנופה והביאה המונים מבחוץ. בשנות ה-תש"ל התחוללה תופעה שכונתה 'תזוזה ימינה' ונרשמה מחויבות גבוהה לשמירת מצוות ולאורח חיים והשקפה דתיים-אקסקלוסיביים. התהליך הקיף גם את הציבור החרדי, שבו תפסו ראשי ישיבות את מקומם של רבני הקהילות מן העבר. הם פסקו באופן מחמיר יותר לציבור הומוגני ומחויב שהיה נכון לקבל זאת על עצמו. אפילו בחסידות סאטמר הקיצונית ניכרה הנטייה בדור הצעיר, שגדל בקהילה שהושתלה באופן מלאכותי ומוכוון-מלמעלה באמריקה, ותקשר בעיקר ביידיש לעומת הוריו דוברי ההונגרית או הגרמנית. תופעות כמו נשפי ריקודים לרווקים בבתי-כנסת, שהיו נפוצים ברשת ישראל הצעיר קודם לכן, או עירוב בתנועות הנוער הציוניות-דתיות, הצטמצמו. לעומתן, התחזקה ההקפדה על פרטים כשמירת טהרת המשפחה, שהיו מוזנחים בקרב חוגים רחבים. ב-ה'תשנ"ד כתב חיים סולובייצ'יק: "מה שהיה בשנות ה-תש"ך חומרה אופיינית לבני ברק או לייקווד... הפך בשנות ה-תש"ן לנוהג נפוץ בחוגי האורתודוקסיה המודרנית, ולאקסיומטי בקרב צעיריה." בעולם שקם אחרי חורבן השואה וחסר את המסורת וההרגלים שלפניו, "הטקסט היה לערובה (היחידה) להוראה, המילה הכתובה לאבן-פינה של אותנטיות דתית."[52]

השמרנות הגוברת התלוותה בהאשמות על 'התחרדות' מצד האגף הליברלי יותר, שהתגבש תחת הלחץ מימין. מנגד ניהל זרם האמצע של הציבור המודרני מאבקים על הלגיטימיות של מעורבות בעולם החיצון ובתרבותו מול הנוטים לחרדיות מלאה. למול דעיכת האיומים האידאולוגיים החיצוניים על האורתודוקסיה לגווניה, הפכו אלה לעימות המרכזי שהיא נתונה בו. התסיסה התבטאה גם בתופעת ה'פוסט-אורתודוקסים', אנשי האגף הליברלי המקיימים אורח חיים חצוי בין קהילתם לערכי החברה הסובבת; בפעילות לכיוון התחדשות רוחנית, כמו עיסוק בנאו-חסידות ומיסטיקה (התופעה מוכרת בין היתר בשם 'חבקו"ק', ראשי תיבות של חב"ד, ברסלב, קוק וקרליבך) ובהיחלשות המרכז לעומת הקצוות, כפי שישיבה יוניברסיטי איבדה ממעמדה לטובת טורו קולג' מימין ו'ישיבת חובבי תורה' בהנהגת הרב אבי וייס, שהכריז על עצמו כמנהיג 'האורתודוקסיה הפתוחה', משמאל. למול הגינויים על נוקשות ומאובנות ויוזמות השינוי, השיבו השמרנים בארצות הברית ואישים מקרב ה'חרד"לים' הישראלים בהאשמות על צמיחתה של תנועת רפורמה חדשה.[53][54] בשלהי ה'תשע"ה הכריזה מועצת גדולי התורה באמריקה על התנועה ה'פתוחה' של הרב וייס ועמיתיו כמחוץ לגבולות "יהדות התורה (הנקראת ארטאדאקסי)" ואליהם הצטרפה ועידת רבני אירופה.[55]

שומרי תורה ומצוות: חרדים, קנאים, מודרנים

שומרי תורה ומצוות מתחלקים לשלוש מחנות עיקריים: בקצה אחד עומדים שומרי תורה ומצוות קנאים ובקצה הנגדי עומדים שומרי תורה ומצוות מודרנים ובאמצע עומדים שומרי תורה ומצוות החרדים. בעוד שבמאה השביעית לאלף השישי התמקדו ההבדלים בשאלות כמו היחס להשכלה המודרנית והצורך להיפרד מיתר הציבור, במאה השמינית עלו סוגיות הציונות ומדינת ישראל כמקור עיקרי לחיכוך. בעוד שהמזרחי וגלגוליו קרא ליחס חיובי לתנועה, והחרידים הטיפו לשלילה עקרונית ומוחלטת, דגלו אגו"י והקרובים אליה בהכרה מסויגת במדינה. פערים אלה הובילו לניכור ולסכסוכים מרובים.בארצות הברית קיימת חלוקה דומה בין אורתודוקסים מודרניים לחרדים ולקנאים.

בין המודרנים יש פלגי משנה מודרנים יותר ופחות כגון החרדים לאומיים ואורתודוקסים מודרניים, דוגמת הקיבוץ הדתי והציבור המזוהה עם תנועת נאמני תורה ועבודה.[54] בקרב האגף המודרני בארצות הברית גובר הפילוג בשאלות כמו מחקר מדעי במקורות, ושלל שאלות חברתיות. בארצות הברית מתבטא הדבר במתח בין "האורתודוקסיה הפתוחה" לגורמים שמרניים יותר, ובישראל קיים חיכוך דומה בין ה'חרד"לים' לליברלים.[56]

גדולו של ציבור שומרי תורה ומצוות

על אף שקבלת עיקרי האמונה ושמירת המצוות פחתו באופן דרסטי בקרב העם ישראל מאז תחילת העידן המודרני, ולמרות היות עדת שומרי התורה והמצוות מיעוט מכלל העם וגם מקרב האוכלוסייה היהודית בישראל, מכל מקום למול הקונסרבטיבים והרפורמים, האורתודוקסיה היא הגדולה מביניהם. בהסתמך על אומדנים לגבי המצב באמצע המאה השמינית של האלף השישי, ישעיהו ליבמן, דניאל ג'יי. אלעזר וחוקרים אחרים העריכו כי אוכלוסיית הליבה השומרת מצוות באופן מקיף למדי מנתה לפחות כשני מיליון איש והיו עוד למעלה משני מיליון המביעים הזדהות ניכרת עמה או רשומים בארגוני קהילות אורתודוקסיים כמו ק"ק כנסת ישראל בבריטניה. בשקלול נתונים אלה, הזרם גדול יותר משתי התנועות המרכזיות האחרות, הקונסרבטיבים והרפורמים, גם יחד. אחוז ההתבוללות שלה נמוך בהשוואה לאחרות, ואף כי שיעור מסוים מהגדלים בתוכה עוזבים אותה, חוסרים אלו מתקזזים על ידי הצטרפות חדשים מבחוץ ופריון גבוה. הקבוצה נמצאת במגמת גידול וצפויה להמשיך בכך.[57]

הסימביוזה בין הציבור בישראל לאורתודוקסיה

ורוב המסורתיים בישראל רואים את עצמם כבעלי זיקה אליה. גם מרבית החילונים בישראל, שמוצאם בדרך כלל ממזרח אירופה – בה הובילה המודרניזציה לא לניסיון להתאים אליה את הדת, אלא לפיתוח אידאולוגיות השוללות אותה – רואים אותה, לחיוב ולשלילה, כגרסה האותנטית של הדת היהודית.[58] שלמה אבינרי, יליד ביילסקו-ביאלה, אמר כי "בית הכנסת שאליו אני לא נכנס הוא אורתודוקסי."[59] אלה מהם המקיימים טקסים דתיים כמו הלוויה, תפילה בבית כנסת ביום הכיפורים ועלייה לתורה בבר המצווה עושים זאת לרוב בהתאם לנהוג אצל האורתודוקסים, לעתים בגלל זיקה לזרם ולעתים בגלל העדר אלטרנטיבה. בנוסף לכך, נישואים וגירושים של יהודים בישראל כפופים מכוח חוק[60] לרבנות הראשית לישראל, שהיא גוף אורתודוקסי.

שמאל דוחה וימין מקרבת

אחד מהאתגרים שניצבו בפני גדולי ישראל מאז ראשיתו של החילון הוא היחס לרוב הציבור היהודי שלא שמר עוד מצוות. גדולי ישראל הציגו מגוון מענים בשאלות לגבי מחללי שבת בפרהסיה ועוברים על דיני איסור והתר. אף שהיו קריאות רבות לפרישה מלאה ולניתוק כל קשר עמם, בדרך כלל ננקטה גישה משולבת שמטרתה הייתה לא להכיר בלגיטימיות של העבירות ולעמוד על עליונותם של הדתיים על היתר, אך גם לא להוציא את האחרונים לחלוטין מן הכלל.[61] במקביל, תופעת האורתודוקסים הנומינליים – השומרים על זיקה אליו אך מקיימים אורח דתי במידה מועטה – מלווה את הזרם מראשיתו. אפילו בקרב הקנאים הבדלנים בהונגריה הייתה נכונות רבה לקבל יהודים כאלה כל עוד צייתו להנהגה הממוסדת, ולעומת זאת גונו בחומרה שומרי מצוות שסירבו להצטרף לארגון הפוליטי שלהם.[62] הבסיס לקבוצה זו הוא הכרתה במסגרת הדתית וההלכתית; היא כוללת הן את אלה שאינם מקיימים את ההלכה במלואה והן את מי שאינם מקבלים את התפישה האמונית בשלמותה. כפי שכתב שלום רוזנברג על החוגים הדתיים הליברליים יותר בארצות הברית ובישראל ('פלקסודוקסים'): "כל עוד לא תיווצר רבנות פלקסודוקסית, אין בכך סכנה לאורתודוקסיה."[63]

מקור השם אורתודוקסיה

רש"ר הירש מכריז בגיליון הפתיחה של "ישורון" ב-1854 כי מטרתו היא "לייצג את ההשקפה אותה מכנים יהדות אורתודוקסית."

המונח 'אורתודוקסים' – "ישרי הדעה", דהיינו "בעלי האמונה הנכונה", מונח שיש לו היסטוריה ארוכה בנצרות כמציין הכנסייה הממוסדת לעומת תנועות מתחרות חדשות – התגלגל לשיח היהודי בנסיכויות הגרמניות. במאה השישית לאלף השישי שימש שַם עבור הלותרנים הדוגמטיים שניצבו מול הפייטיזם והנאולוגיה. אז הושאל בפי מצדדי הנאורות והפך לכינוי רווח לכלל מתנגדיה. האזכור המתועד הראשון שלו בידי יהודי הוא במכתב של משה מנדלסון ללסינג מ-ה'תקט"ו, בו תהה אם רופא נוצרי בשם באומגרטן הוא "אכן אורתודוקסי." עד אמצע המאה הוסיפו מחברים יהודים כמו שלמה מימון ושאול אשר להשתמש בו במובן זה לתיאור נוצרים ויהודים גם יחד, ולא כציון לזרם דתי נפרד: ג'פרי בלוטינגר כתב כי גם ההתייחסות של הירחון 'ברלינר מונאטסשריפט' מ-ה'תקנ"ה ל"יהודים האורתודוקסים, השמים מכשול בפני הנאורות", המקובלת בעיני רבים כעדות ראשונה לכך, אינה חורגת מכלל זה. בסוף המאה, עם הופעת תנועת הרפורמה, הוא הפך בהדרגה לכינוי לשמרנים המתנגדים לשינויים דתיים. שני הצדדים בוויכוח התנגדו לו: רש"ר הירש העדיף לכנות את ההולכים בדרכו "נאמני התורה" (gesetztreu) וטען כי יריביהם כפו עליהם את המונח. האחרונים, מצדם, ראו בשימוש בו יומרה לבלעדיות על הדת. בכתבי ההוגים הרפורמים המוקדמים הוא מופיע תמיד תוך סיוג, והם מתייחסים ל"כביכול אורתודוקסים" או ל"מתקראים אורתודוקסים." למרות העוינות כלפיו משני צדי המתרס, הוא התקבע בשיח היהודי-גרמני והתפשט משם לרחבי תבל. הניגוד בין משמעותו המקורית למובן שקיבל בהמשך צף בשנות ה-תר"י, כשהרב הירש היה נתון בפולמוס עם הרב הרפורמי לאופולד שטיין על מורשתו של מנדלסון: הרב שטיין הצביע על כך שברוב ההספדים עליו נכתב כי "האורתודוקסים" התנגדו לו וכי זוהי הוכחה להשתייכותו למחנהו; הרב הירש ציטט מחיבוריו כדי להוכיח כי למעשה נטה לדעותיו שלו.[64] בגרמניה סלדו המכונים כך מהמונח: מבחינת הרבנים הירש ועזריאל הילדסהיימר היה הכרח להשתמש בו רק כמוצא אחרון, מאחר שלשיטתם הייתה דרכם היהדות האמתית היחידה. ב-ה'תרמ"ב, כשהשתכנע מקץ מאבק של עשורים בליברלים (רפורמים) ובאסכולת ברסלאו (קונסרבטיבים) שההבדלים בין ההשקפות חדרו לתודעת הציבור היהודי, מחק הילדסהיימר את המילה "אורתודוקסי" משם בית המדרש לרבנים בברלין בראשותו.[65] בהונגריה כתב הרב מאיר פרלס, שנטה לעמדת הסטטוס קוו והתנגד להתאגדות נפרדת של שומרי המצוות, כי "השם ארטהאדאקס נלקח מן מאמיני השילוש... ואני מצטער מאוד כי בני אבות הקדושים יכנו עצמם בשם אלילים."[66] בכנסייה הגדולה בווינה ב-ה'תרפ"ג הסבירו רבני מזרח אירופה לעמיתיהם הגרמנים שלא יוכלו לאמץ שם זה במקומותיהם, מאחר ששם יש לו משמעות שונה לגמרי.[23]

לקריאה נוספת

  • יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים), אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, 2006.[67]
  • משה סמט, החדש אסור מן התורה – פרקים בתולדות האורתודוקסיה, הוצאת מרכז דינור לחקר תולדות עם ישראל, האוניברסיטה העברית בירושלים, והוצאת כרמל, ירושלים, 2005.
  • דוד סורוצקין, אורתודוקסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, בני ברק 2011.[68]
  • יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992.
  • ישעיהו ליבמן, התפתחות הנאו-מסורתיות בקרב יהודים אורתודוקסים בישראל, מגמות כז, אייר תשמ"ב, עמ' 231–250.

קישורים חיצוניים

הערות שוליים


שגיאות פרמטריות בתבנית:הערות שוליים

לא נמצא templatedata תקין

  1. 1.0 1.1 שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 5-6.
  2. שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 121-122.
  3. לדיון נרחב בכך, ראו: Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology, Oxford, 2004.
  4. בנימין בראון, Orthodox Judaism (בקישורים החיצוניים), עמ' 311; יוסף אחיטוב, על עמידותו של מושג ההלכה כמגדיר זהות בשיח האורתודוקסי, בתוך: משבי רוח: דברי הגות ומחשבה, מכון שלום הרטמן, 2013. עמ' 175-191.
  5. ראו, לדוגמה: Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought, Princeton University Press, 2011. עמ' 42–44, 34.
  6. בנימין בראון, קשת התגובות האורתודוקסיות: אשכנזים וספרדים
  7. שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 22.
  8. ראה למשל: שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 429 (עם סימוכין נוספים שם).
  9. יעקב כ"ץ, ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה בהתהוותה, הוצאת י"ל מאגנס, 1992. עמ' 52. (להלן: במיצר).
  10. אלינסון, עמ' 156-157.
  11. שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 376-378.
  12. במיצר, עמ' 177-183.
  13. ראה, למשל: פרזיגר, עמ' 90-91; שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 87-89.
  14. משה סמט, החדש אסור מן התורה – פרקים בתולדות האורתודוקסיה, הוצאת מרכז דינור לחקר תולדות עם ישראל, 2005. עמ' 20. (להלן: סמט).
  15. צבי זהר, האורתודוקסיה אינה התגובה ההלכתית האותנטית היחידה למודרנה, אקדמות י"א (תשרי תשס"ב), עמ' 139-151.
  16. 16.0 16.1 ראה לדוגמה: בנימין לאו, אורתודוקסיה ליטאית בגוון מזרחי. בתוך: שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 499-500; נסים ליאון, חרדיות רכה, יד יצחק בן צבי, 2009.
  17. שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 115-119.
  18. הפרק נשען בעיקר על: אבינועם רוזנק, גבולות וסטייה באורתודוקסיה: פסיקה קונסרווטיבית ואורתודוקסייה פוסט-מודרנית, בתוך שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 115-130.
  19. ראו לדוגמה: Arnold Eisen, Rethinking Modern Judaism, Uni. of Chicago Press, 1998. עמ' 3; Israel Bartal, The Jews of Eastern Europe, 1772-1881, University of Pennsylvania Press, 2011. עמ' 96.
  20. 20.0 20.1 Enlightenment and Emancipation : German Jewry’s Formative Age in Comparative Perspective, עמ' 1-8.
  21. Jacob Katz, Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770-1870, Syracuse University Press, 1973. עמ' 144-152.‏ יעקב כ"ץ, ר' רפאל כהן, יריבו של משה מנדלסון, תרביץ, טבת-אדר תשנ"ז (התפרסם גם בתוך: 'ההלכה במיצר). מקור הציטוט: רפאל בן יקותיאל זיסקינד הכהן כ"ץ, דעת קדושים, אלטונה, תקנ"ז. עמ' מ"ח א'. ; במיצר, עמ' 123, 144-148.
  22. שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 84.
  23. 23.0 23.1 23.2 23.3 23.4 מיכאל ק. סילבר, Orthodoxy, אנציקלופדיה יוו"א.
  24. * David Harry Ellenson, After Emancipation: Jewish Religious Responses to Modernity, Hebrew Union College Press, 2004. (להלן: אלנסון). עמ' 66–69.
  25. עמדת הבכורה של החת"ס בשנים אלה הפכה אותו לראוי, בעיני סמט, לתואר "מייסד האורתודוקסיה"
  26. Michael Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism. Wayne State University Press (1995), עמ' 60–62. להלן: מאיר.
  27. Ismar Schorch, Emancipation and the Crisis of Religious Authority: The Emergence of the Modern Rabbinate, בתוך: Werner Eugen Mosse, Arnold Paucker, Reinhard Rürup (עורכים), Revolution and Evolution, 1848 in German-Jewish History, Mohr Siebeck, 1981. עמ' 208-209.
  28. יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים), אורתודוקסייה יהודית: היבטים חדשים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, 2006. עמ' 117.
  29. אלינסון, Hildesheimer, עמ' 18-19; ישעיהו ליבמן, "התפתחות הנאו-מסורתיות בקרב יהודים אורתודוקסים בישראל", מגמות כז, אייר תשמ"ב, עמ' 235-238;‏ על יחסו של הירש לשאלה: Arthur A. Cohen, Paul Mendes-Flohr, 20th Century Jewish Religious Thought, University of Nebraska Press, 2010 עמ' 348.; הציטוט המדויק: דניאל יהודה אלעזר, Community and Polity: The Organizational Dynamics of American Jewry, Jewish Publication Society, 1995, עמ' 102.
  30. רביצקי, שלמון, פרזיגר. עמ' 389-390.
  31. Minhag Anglia: The Transition of Modern Orthodox Judaism in Britain.
  32. במיצר, עמ' 59-61.
  33. פרזיגר, עמ' 99, 119 וכו'.
  34. 34.0 34.1 יעקב כ"ץ, רבי שמשון רפאל הירש, המימין ומשמאיל, בתוך: מרדכי ברויאר (עורך): תורה עם דרך ארץ – התנועה, אישיה רעיונותיה. אוניברסיטת בר-אילן, 1987. עמ' 13 – 31.
  35. David Ellenson. Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy. University of Alabama Press. עמ' 78.
  36. 36.0 36.1 Michael K. Silber. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: The Invention of Tradition. הציטוט שם, בעמ' 59. הילדסהיימר ופרנקל: עמ' 35.
  37. אלנסון, עמ' 173-181.
  38. Michael Brenner, Derek Jonathan Penslar, In Search of Jewish Community: Jewish Identities in Germany and Austria, 1918-1933, Indiana University Press, 1988. עמ' 37-51.
  39. רביצקי, שלמון, פרזיגר. עמ' 431-433.
  40. יוסף שלמון, Enlightened Rabbis as Reformers in Russian Jewish Society.
  41. בנימין בראון, "כחרבות בגוף האומה": התנגדותם של רבני מזרח אירופה לרעיון הקהילות הנפרדות.
  42. Jaff Schatz, Jews and the Communist Movement in Interwar Poland, בתוך: Dark Times, Dire Decisions : Jews and Communism, Avraham Harman Institute of Contemporary Jewry. Oxford University Press, 2005. עמ' 35.
  43. בנימין בראון, Orthodox Judaism (בקישורים החיצוניים), עמ' 317.
  44. בנימין בראון, 'דוקטרינת דעת תורה: שלושה שלבים', יהוידע עמיר (עורך), דרך הרוח - ספר היובל לאליעזר שבייד, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יט (תשס"ה), עמ' 600-537.
  45. ד"ר יהונתן ד. סרנה, סרטונים היהדות האורתודוקסית והיהדות הקונסרבטיבית: כיצד ומתי התחוללה התפצלות לשתי תנועות?, סרטון באתר יוטיוב, יום עיון במכון ואן ליר, 29 בדצמבר 2009.
  46. הפרק מתבסס על: שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 539–550.
  47. Samuel C. Heilman. Sliding to the Right: The Contest for the Future of American Jewish Orthodoxy. University of California Press, 2006. עמ' 20–22, 39, 41-43 וכו'.
  48. בנימין בראון, "קשת התגובות: אשכנזים וספרדים" עמ' 64.
  49. ראה למשל: Harvey E. Goldberg, Sephardi and Middle Eastern Jewries: History and Culture in the Modern Era, Indiana University Press, 1996. עמ' 83, 112.
  50. על כך, ראו לדוגמה: ליטל לוי, Historicizing the Concept of Arab Jews in the Mashriq, Jewish Quarterly Review, 2008. עמ' 466
  51. ראו בהרחבה: (על המערב) בטניצקי, How Judaism Became a Religion; (במזרח) ישראל ברטל, From Corporation to Nation: Jewish Autonomy in Eastern Europe, 1772-1881, Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts, 2006. ראו גם: מרדכי קפלן, על רקונסטרוקציה של מושג העם היהודי, עמ' 1-2.
  52. RUPTURE AND RECONSTRUCTION: THE TRANSFORMATION OF CONTEMPORARY ORTHODOXY,Tradition, Vol. 28, No. 4 (Summer 1994). Rn.
  53. הפרק מ'ההשקעה העצומה' נסמך בעיקר על:
    • היילמן, 1-14, עמ' 56–58, 297-298 והספר ככלל.
    • אבינועם רוזנק, גבולות וסטייה באורתודוקסיה: פסיקה קונסרווטיבית ואורתודוקסייה פוסט-מודרנית, בתוך שלמון, רביצקי, פרזיגר, עמ' 122–125.
    • אדם פרזיגר, קונפליקט, פיוס וקירוב לבבות בין האורתודוקסיה החרדית לתנועת הרפורמה בארצות הברית בעידן של פוסט־זרמיות, בתוך: היהדות הרפורמית: הגות, תרבות וחברה, מכון ון ליר, 2014. עמ' 317-319.
  54. 54.0 54.1 הראל גורדין, "אין כאן נאו-רפורמים", מקור ראשון, 8 בדצמבר 2011; ‏ דודו כהן, דעה: הנאו-רפורמים שמים את היהדות בממתינה,mako,‏ 14 ביולי 2009.
  55. Moetzes Gedolei HaTorah Issues Kol Korei on Open Orthodoxy
  56. Avi Shafran, Be honest: Open Orthodoxy is not Orthodoxy, הארץ, 28 באוקטובר 2013.‏Avraham Greenwald, It Is Time for True Achdus In Orthodoxy, המודיע, 2 ביוני 2014.‏סרטונים נאום אדמו"ר מנובומינסק בכינוס אגודת ישראל ה-92, סרטון באתר יוטיוב
  57. Daniel J. Elazar, Rela Mintz Geffen, The Conservative Movement in Judaism: Dilemmas and Opportunities, SUNY Press, 2012. עמ' 105-106; Daniel J. Elazar, How Strong is Orthodox Judaism -- Really? The Demographics of Jewish Religious Identification, המרכז הירושלמי לענייני ציבור ומדינה; סקר מכון Pew 2013.
  58. Judith R. Baskin, Kenneth Seeskin, The Cambridge Guide to Jewish History, Religion, and Culture, Cambridge University Press, 2010. עמ' 460.
  59. יאיר שלג, הדתיים החדשים, כתר, 2000. עמ' 278.
  60. חוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין) התשי"ד 1953, שהחליף פקודה מנדטורית
  61. לסקירה מפורטת, ראו: Adam Ferziger, Exclusion and Hierarchy: Orthodoxy, Nonobservance and the Emergence of Modern Jewish Identity, University of Pennsylvania Press, 2005. (להלן: פרזיגר).
  62. פרזיגר, עמ' 168.
  63. שלמון, רביצקי, פרזיגר. עמ' 76.
  64. Jeffrey C. Blutinger, So-Called Orthodoxy: The History of an Unwanted Label, Modern Judaism, אוקטובר 2007.
  65. אלנסון, עמ' 174.
  66. יעקב כ"ץ, הקרע שלא נתאחה: פרישת האורתודוקסים מכלל הקהילות בהונגריה ובגרמניה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשנ"ה, עמ' 223.
  67. ביקורת: מאיר סיידלר, כשהיהדות פוגשת את העולם המודרני, זמנים 100, 2007, עמ' 158-156.
  68. סקירה: סוכן תרבות, כך נולדו החרדים.


Evolution-tasks-not.png ערך זה מכיל דפי טיוטה וניסוי וטעייה של ניסוח המבט התורני  בנושא מדע הדתות. Religious syms.svg