משתמש:מרכזניק/אתי דיבור ומבטל דיבור

אתי דיבור ומבטל דיבור הגדרתו ההלכתית היא אדם שרוצה לבטל את דיבורו הראשון על ידי דיבור אחר, כגון אשה שהתקדשה לאדם [כל עוד הקידושין לא חלו כגון שקידשה לאחר ל' יום] ורוצה לבטל את הסכמתה לקידושין.

איזה דיבור ניתן לבטל?

כל הנושא הוא רק שחלות המעשה לא חלו אך אין ספק דלאחר שחלו לא יכול לבטלם.

במקרה שאדם קידש אשה לאחר ל' יום נחלקו האמוראים האם האשה יכולה לחזור מהסכמתה לקידושין רבי יוחנן אומר שיכולה לחזור מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, וריש לקיש סובר שאינה יכולה לחזור בה מהסכמתה או שסובר שדיבור אינו מבטל דיבור או שסובר שבמקרה דנן נתינת מעות הקידושין מוגדרים כמעשה ודיבור לא מבטל מעשה.

שורש המחלוקת

האור שמח מסתפק מה הדין באדם שהחיל חלות שתחול רק בעוד ל' יום, כגון שנתן שדה לאחר ל' יום, וביום השלושים נעשה שוטה. דמהגמרא בבבא בתרא משמע שלא חל דבעת החלות לא היה בר הקנאה. אך מצד שני כבר העיר המחנה אפרים שמשמע מהגמרא בבבא בתרא להפך שהגמרא מביאה את המשנה במסכת גיטין שאדם אומר לאשתו הרי זה גיטך אם מתי לא אמר כלום ומשמע שלמרות שבעת מיתתו הוא גוסס אין בעיה שיחול הגט הואיל ואת מעשה נתינת הגט ביצע בעת שהיה שפוי, ולא אכפת לנו מה מצבו בעת החלות [וכל הבעיה שהגט חל בשעת המיתה ואין גט לאחר מיתה].

על מנת ליישב סתירה זו תולה האור שמח דין זה במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש אם דיבור יכול לבטל דיבור. דאם יש באפשרותו לבטל אכפת לנו מה מצבו בעת החלות, אך אם לאחר שביצע את מעשה הקניין שוב אינו יכול לבטל לא אכפת לנו מה יהיה מצבו בעת החלות. ועל פי זה מיישב שבאמת להלכה צריך שיהיה בר הקנאה בעת החלות כמבואר בדף קכז ע"ב, וההוכחה בדף קלז ע"א היא שעל כרחנו גם ריש לקיש צריך להסתדר עם המשנה שאמרה שהגט לא חל.

ולפי האור שמח שתלה את דינו במחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן. אפשר להסביר את סברת התלייה, שאם אדם זכאי לחזור בו איננו יכולים להכשיר קניין שחלותו בעת שהוא שוטה כי יש לנו לחשוש שמא אילו היה שפוי היה חוזר בו, אך אם אינו זכאי אין לנו למה לחשוש.

אך אפשר להסביר את התלייה באופן יותר מהותי, ששורש מחלוקתם הוא בהבנת אופן החלות של קניין לאחר ל' יום. שריש לקיש סובר שהחלות נעשית בכח בעת מעשה הקניין אלא שהיא מתגלה בפועל בעוד ל' יום, כלומר, היום הוא מחיל את החלות על הזמן של עוד ל' יום. לכן לדעתו לא ניתן לבטל את החלות, ולא יבוא דיבור ויבטל את הדיבור הראשון, הואיל והוא כבר הסתיים. לעומת זאת רבי יוחנן מבין שרק מעשה הקניין מבוצע כעת אך כל החלות נעשית בעוד ל' יום, ולכן ניתן בינתיים לחזור ולבטל את הדיבור הראשון. לפי זה תובן היטב תלייתו של האור שמח. שלפי ריש לקיש שהחלות כבר הסתיימה לא אכפת לנו מה מצבו בעוד ל' יום, כיוון שהוא כבר סיים להחיל את החלות בעודו שפוי, ואילו לרבי יוחנן החלות מתבצעת בעוד ל' יום ולכן גם אז הוא חייב להיות בר הקנאה.

מהות הביטול

המשנה בגיטין עוסקת באדם ששלח שליח לתת גט לאשתו ולפני שגירשה חזר בו וביטל את השליחות. ונחלקו בגמרא בפני כמה צריך לבטל. רב נחמן אומר בפני שניים ורב ששת אומר בפני שלושה. טעמו של רב ששת הוא כדי שיתפרסם הדבר ויגיע לאזני האשה, כי אחרת יש חשש חלילה שלא תשמע ותינשא לאחר ונגיע לידי ממזרות. רב נחמן לא חשש לכך ומכל מקום הצריך שניים.

הרמב"ן מסתפק מדוע רב נחמן מצריך שניים ולא מספיק שיבטלו בינו לבין עצמו וכותב שני הסברים. לפי הסברו הראשון, אף שדיבור מבטל דיבור, צריך שהדיבור השני יהיה אלים כמו הראשון, ולכן לא יתכן שיבוא דיבור שלא בפני השליח שהוא דיבור גרוע ויבטל את מינוי השליחות שנעשה על ידי דיבור בפני השליח. ובהסברו השני כותב שביטול השליחות נחשב לדבר שבערווה ואין דבר שבערווה פחות משניים.

תוספות מתרצים באופן שלישי וכותבים שרב נחמן אמנם לא חשש לממזרות ולכן הכשיר בפני שניים, אבל בכל זאת לא הכשיר באחד משום שבכך החשש לממזרות כבר גדול.המהרש"א מקשה שהתוספות בדף לג ע"א מחלקים באחד מהסבריהם בין ביטול שלא בפני השליח שצריך להיעשות לפחות בפני שניים משום דבר שבערווה לבין ביטול בפני השליח שאינו צריך להיעשות בפני שניים. משמע שהטעם שצריך שניים הוא משום דבר שבערווה.

רבי עקיבא איגר שואל שאלה נוספת ומתוך כך מיישב את שתי השאלות. שאלתו היא מהי סברת התוס' בדף לג לחלק בין ביטול בפני השליח שלא מוגדר כדבר שבערווה ואינו מצריך בפני שניים לבין ביטול שלא בפניו שמוגדר כדבר שבערווה. ומבאר שלכלל "אין דבר שבערווה פחות משניים" יש שני פנים. הראשון, שיש מעשים שלצורכם זקוקים לעדי חלות ובלעדיהם כלל לא חל המעשה, כגון עצם הקידושין והגירושין. השני, שרק לשני עדים יש נאמנות בפני בית הדין להעיד מה אירע. ומוסיף ומבאר שלגבי ביטול שליחות אין צורך בפן הראשון של עדי חלות וזאת משום שהביטול "אינו ענין מעשה וחלות הקנין" אלא "רק ביטול וסילוק כח השליחות", ולכן אין צורך בעדים אלא עבור הנאמנות. לכן ביטול בפני השליח אינו צריך להיעשות בפני שניים כי סוף סוף השליח עצמו יודע את האמת ואין לו לתת את הגט, אך כאשר מבטל שלא בפניו אין לנו דרך לדעת ולהאמין שביטל ולכן הוא מוכרח לעשות זאת בפני שניים. הרמב"ם (אישות ג, טו) סובר שבמינוי שליח לקידושין לא צריך עדים, והטעם לכך הוא שרק מעשה הקידושין או הגירושין עצמו זקוק לעדי חלות, והראב"ד חולק וכותב שאף שבגט מינוי שליח הולכה לא צריך להיעשות בעדים, זה דווקא בגט הואיל וגיטו מוכיח עליו. משמע מדבריו שעקרונית גם בגט זקוקים לעדים אלא שהגט נחשב כעדות. הברכת אברהם (גיטין לב ע"ב 'בענין עדות בביטול שליחות הגט') מסביר שדברי רבי עקיבא איגר ודאי מובנים לפי שיטת הרמב"ם אך אפשר להסבירם גם לפי שיטת הראב"ד, ולמרות שלצורך מינוי השליח צריך עדי קיום אין צורך בכך בביטולו. הוא מקדים שמצאנו בזנות אשת איש שנחשב כדבר שבערווה וצריך שני עדים לצורך בירור האמת, ובכל זאת אין צורך בעדי קיום, ומצד האמת האשה נאסרת לבעלה גם אם אין עדים. הטעם לכך הוא שדווקא בחלות שבאה על ידי האדם הפועל מרצון ומדעת להחיל את החלות זקוקים לעדי חלות, אך בזנות עצם המעשה גורם לכך שהתורה תחיל את האיסור. על פי זה הוא מסביר שביטול שליחות זו לא "חלות שהאדם פועל על ידי דעתו דין של עקירת כח" אלא עצם מעשה הדיבור זו מציאות הגורמת ממילא לביטול הדיבור הראשון.

באופן דומה כותב האור שמח בתשובה (חלק א סי' יא), שביטול הגט נעשה על ידי ביטול הרצון בגט בלבד, ואין כאן "התפשטות ענין וחלות". הנפקא מינה שהוא לומד מכך היא שההלכה שבמקום שלא מתקיימים משפטי התנאים התנאי בטל והמעשה קיים אינה נוהגת כאן, כי סוף סוף הוא לא רוצה שיתקיים וכאן הכל תלוי רק ברצון כי אין כאן דינים של חלויות אלא רק בירור מהו רצונו, ואם אינו רוצה בגט הגט בטל. בדומה לזה הוא כותב שמשפטי התנאים לא נוהגים בהפרת נדרי אשתו, כי גם שם אין זה דין של חלות אלא שנדרי אשתו חלים רק אם הוא רוצה בהם, ואם אינו רוצה הם בטלים. אמנם נראה שיש הבדל ביניהם. מהתנסחות הברכת אברהם משמע שזהו דין בדיבור, שהדיבור מהווה מציאות הסותרת את הדיבור הראשון, ואילו בדברי האור שמח רואים שאין זה דין בדיבור אלא ברצון, ולפי זה הדיבור הוא רק לשם גילוי דעתו. סיוע לכך יש להביא מעיקר הדין בסוגייתנו, שהרי בקידושין אין שום דין שהאשה צריכה לומר אמירה כל שהיא, ואם כן לגבי הדיבור הראשון ודאי לא מדובר בדיבור דווקא ואם כן מסתבר שגם הדיבור השני שבא לבטל את הראשון אינו דין בדיבור בדווקא, והדיבור רק נועד לגלות את רצונו.

התוס' רי"ד (גיטין לד ע"א ד"ה גידול) בבואו לתרץ קושיא כותב שיש לומר לפי הדחק שגם לצורך הביטול צריך עדי קיום. לדרך זו צריך לומר שהביטול הוא אכן יצירת חלות הגורמת לביטול השליח. לבסוף גם הוא מביא דרך אחרת לתרץ, וכותב עליה שהיא הנכונה בעיניו, ולפי זה למעשה יסבור שאין צורך בעדי קיום.

ביטול למפרע או מכאן ולהבא

האחרונים נחלקו בשאלה אם הדיבור השני מבטל את הראשון למפרע או רק מכאן ולהבא. הקובץ שיעורים (בבא בתרא תמ-תמא) תולה זאת במחלוקת ראשונים. ב שו"ת הרא"ש (כלל לה) כותב שהמקדש אשה על מנת שאין בה מומים רשאי למחול על תנאו משום שאתי דיבור ומבטל דיבור. לכאורה קשה, הרי אם יש בה מומים נמצא שהתנאי לא התקיים וכבר בטלו הקידושין ואם כן היאך בכוחו לשוב ולחדש כעת את הקידושין. מוכיח מכך הקובץ שיעורים שלדעתו הדיבור השני מבטל את הראשון למפרע ולכן מתברר למפרע שמעולם לא היה תנאי ומעולם לא התבטלו הקידושין. לעומת זאת בשו"ת הרשב"א (חלק ד סי' פד) דן באחד שביטל את השליח לנתינת הגט ואחר כך חזר וביטל את הביטול, וכתב שאי אפשר לבטל את הביטול. הקובץ שיעורים כותב שהטעם לכך יובן רק אם נאמר שהביטול הוא מכאן ולהבא, כי אז הואיל וביטל את השליחות היא לא ממשיכה ושוב אין סיבה שאמירה חדשה תחזיר את השליחות הישנה שכבר נפסקה, אך אם ביטול פועל למפרע, אין סיבה שלא יוכל לבטל את ביטולו ואז יתברר למפרע שמעולם לא היה ביטול וממילא השליחות הראשונה שלא פסקה תמשיך כעת.

החלקת יואב (אה"ע סי' כא) רוצה לתלות בדיוק הפוך. מתשובה זו של הרשב"א הוא מסיק שהביטול חל למפרע, כי החלקת יואב סבור שאם אומרים שבטל מכאן להבא אין הביטול מתבצע בשעת הדיבור אלא בשעה שאמור לחול המעשה, כלומר האמירה גורמת לכך שביום השלושים לא יחולו הקידושין וכן במקרה של הגט האמירה גורמת שבעת נתינת הגט לאשה הוא לא יחול. הואיל וכך, לא יובן מדוע אי אפשר לבטל את הביטול, הרי בשעת הביטול נקבע שהגט לא יחול בעת נתינתו וכעת כשחוזר מהביטול שוב על הגט לחול בעת נתינתו. לעומת זאת אם הביטול פועל למפרע, הואיל וביטל לגמרי את הגט שוב לא ניתן לחדשו. עדיין צריך להבין את סברתו, כי לכאורה צודק הקובץ שיעורים, שאף אם הביטול ביטל את הגט למפרע, סוף סוף בכח ביטול הביטול לבטל את הביטול למפרע ואז נמצא למפרע שמעולם לא נתבטל הגט.ואולי הבין שדווקא ביטול עיקר החלות חלה למפרע אך את הביטול אי אפשר לבטל למפרע, וצריך עיון מדוע. בהמשך דבריו הוא מעיר שיש מקום להבין את הרשב"א אף אם נאמר שבטל מכאן ולהבא, ומסביר כפי הבנת הקובץ שיעורים, שאם בטל מכאן ולהבא אין הכוונה שרק לא חל בעת החלות אלא שמעת הדיבור מפסיק לחול, ולכן יובן שאם הגט הפסיק לחול שוב לא יועיל על ידי דיבור נוסף לשוב ולחדשו מעת הדיבור הנוסף.

ולגבי דעת הרא"ש הוא לא מביא את דברי הרא"ש שהובאו בקובץ שיעורים אלא לומד להפך מדברי הרא"ש בקידושין (ב, כב). הרא"ש כותב שאף שבקני את וחמור קנה מחצה, זה דווקא בגלל שאמר זאת בשני דיבורים "את וחמור" אך במקום שיש רק דיבור אחד ומקצתו לא חל כל החלות בטלה. בגיטין לג ע"א נפסקה הלכה כרבי שהאומר לעשרה תנו גט לאשתי וביטל מקצתם לא בטלו כולם, ולכאורה לפי דברי הרא"ש קשה, הרי הייתה אמירה אחת ואם בטלה מקצתה בטלה כולה, וכדי לתרץ מוכרחים לומר לפי שיטת הרא"ש ששם הביטול אינו למפרע אלא רק להבא ולכן לא בטלה מקצת האמירה. הרשב"א בקידושין חלוק על הרשב"א, ולכן לשיטתו אכן אפשר לומר שבטל למפרע, אך הלכה כשיטת הרא"ש ואם כן להלכה יש לפסוק שבטל רק מכאן ולהבא. החלקת יואב מביא נפקא מינה מעניינת מהמחלוקת אם בטל למפרע או מכאן ולהבא – האם במקרה שהשליח מינה שליח שני תחתיו יכול המשלח לבטל את שליחות השני. אם נאמר שהביטול הוא מכאן ולמפרע הרי שכל השליחות נעקרת מראש וממילא גם שליחות השני בטלה, אך אם היא נעקרת רק מכאן ולהבא, הרי שלאחר שהראשון כבר מינה את השני, שוב אין ביטול שליחות הראשון פוגעת בשליחות השני.