תורת הגמול

מתוך המכלול
(הופנה מהדף שכר ועונש)
קפיצה אל: ניווט, חיפוש

תורת הגמול היא הדרך בה מקשרים בין קיום או אי קיום החובות המוטלות על ידי ה' לבין הגמול המוענק ממנו עבור כך (או, להבדיל, אצל מאמיני העבודה הזרה - בחובות ובגמול שעל ידי האלילים), בחייהם, לאחר מותם או באחרית הימים. תורת הגמול דנה בשאלות על חוסר ההתאמה לכאורה בין הגמול הנראה לעין לבין מעשיו של האדם, ומעלה שאלות על היחס לשלטון החוק ולנורמות החברתיות המספקים אף הם 'תורת גמול' מקבילה.

הנחות היסוד של תורת הגמול

לתורת הגמול מספר הנחות יסוד המעצבות את אופי הגמול המצופה.

עקביות הא-ל

ההנחה הראשונה היא עקביות הא-ל: אין סתירה בציווי על האדם ואין שרירות במתן הגמול. בדתות מונותאיסטיות קל יותר להניח הנחה כזו, ואילו בדתות הפוליתאיסטיות ריבוי האלילים מאפשר לעתים מצבים בהם קיום דברו של אל אחד מחייב אי ציות למצוותו של אל אחר.

יש הנוטים לראות פרדוקס בעצם שיוך עקביות לא-ל, כאשר מצד אחד הא-ל מוגדר על ידי היותו כל יכול ומצד שני הא-ל כפוף בעצמו לכללים של עקביות שאינם מאפשרים לו לעשות כרצונו. האמונה בחוסר עקביות של האל או של כמה אלילים מאפשרת אמונה מוגבלת בשכר ועונש: על פי אמונה זו ניתן לראות את כוונתו של האל ברגע מסוים לתת גמול מסוים אך לא ניתן לצפות כי כל מצוות האל יקוימו במלואן על ידי אדם ספציפי שגם יקבל שכר מרבי. פתרון רווח לפרדוקס זה הוא כי הא-ל בחר לקבל על עצמו כללים מסוימים, ובספרות היהודית מודגש כי מטרת העקביות היא כדי לתת ביד הנבראים את יכולת הבחירה ועבודת הא-ל, ובכך לממש את תכלית העולם.

השגחה

כפירה בהשגחת הא-ל, אף אם היא יחד עם אמונה בעצם זה שהוא בורא, מצווה, רב יכולת (או כל יכול), אין בה בהכרח ציפייה לגמול. כפירה בהשגחה עקבית, אף היא משליכה על האמונה בגמול, שכן הגמול שייך רק כאשר הא-ל משגיח ורואה. גם כפירה בהשגחה באופן שמאמין שיש השגחה כללית רק בנקודות מפתח בהיסטוריה האנושית או בחיי הפרט, או שההשגחה היא רק על כלל האנושות (או על קבוצות מתוכה, אך לא על יחידים), פוגמת באמונה בגמול, שכן הפרט לא יכול לצפות להתאמה מלאה ומדויקת בין מעשיו לבין הגמול לו הוא זוכה.

עם זאת, לאמונה בהשגחה אין כל השלכה על הגמול פנימי.

סוגי גמול

בעולם הזה או בעולם הבא

האמונה בגמול מתחלקת לאמונה בגמול בעולם הזה, אל מול האמונה בגמול בעולם הבא. הגמול, בשני המקרים, מתואר בשאר הדתות לעתים כגמול פיזי ולעתים כגמול נפשי (שלווה) או רוחני (אהבת ה'), אך ביהדות כשמתייחסים לעולם הבא המדובר הוא אך ורק לגמול רוחני בלבד:

"ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתה א-להים זולתך

ברכות לד ב

המקורות היהודיים מתייחסים גם לגמול בעולם הזה וגם לגמול בעולם הבא. בתורה ישנה התייחסות בלעדית לגמול בעולם הזה - "ונתתי מטר ארצכם בעתו" ו"למען יאריכון ימיך על פני האדמה". בנביאים ניתן למצוא התייחסויות ל"יום ה'" - יום שבו יהיו מלחמות או הפיכות ומי שיהיה קרוב לה' בזמן זה ימלט. בספר דניאל כתוב: "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם". מפסוק זה ניתן ללמוד על תחיית המתים בה יינתן גמול שונה לאנשים שונים, ועל קיומם של שכר ועונש לאחר המוות.

במקורות מאוחרים יותר מוזכרים גן עדן וגיהנום. גן העדן הוא המקום בו יושבים הצדיקים ו"נהנים מזיו השכינה", כלומר - שכרם הוא הקרבה אל ה'. ולהפך בגיהנום - עונשים פיזיים ורוחניים. במקורות מתוארים גם דירוגי שכר בתוך גן עדן - מיקומים שונים, ועוד.

הרמב"ם הסביר שכל השכר ועונש שכתוב בתורה הוא בעיקר לעולם הבא, וכל מה שמוזכר שכר ועונש בעולם הזה הוא רק שנהיה פנויים לעבודת ה':

נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות, על דרך זו: כלומר אם עבדתם את ה' בשמחה, ושמרתם דרכו--משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות, עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה, כדי שתזכו לחיי העולם הבא, וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך. ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאין לחיי העולם הבא: שאם לא יקנה הנה חכמה ומעשים טובים--אין לו במה יזכה, שנאמר "כי אין מעשה וחשבון, ודעת וחכמה, בשאול"

הלכות תשובה פרק ט,ו

זאת על פי הגמר תלמוד בבלי קידושין לט ע"ב

"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא"

ברכות לד ב

בהגות הנוצרית המוקדמת לא מתואר הגמול בעולם הזה, ולהפך - הצדיקים בעולם הזה מתוארים כעניים ושפלים. נחמתם של הצדיקים היא בגאולה שיזכו לה רק הצדיקים, ביום הדין. הצדיקים יזכו לתחיית המתים וינצלו מקרבות ומלחמות.

בנצרות הפרוטסטנטית מזהים את הצלחתו של האדם בעולם הזה, מבחינה חומרית, עם בחירה מוקדמת של האל באותו אדם.

בכתבי האסלאם מובטח הגמול רק ביום הדין (בו ימותו כולם) ובתחיית המתים. לאחר תחיית המתים ילכו האנשים לגן עדן או לגיהנום. שכר גן העדן בכתבי האסלאם מופיע כגשמי לחלוטין.

גמול אישי וגמול קבוצתי (קולקטיבי)

ביהדות, בניגוד לנצרות ולאסלאם, ישנו דגש חזק על הגמול הקולקטיבי. בימי דין החלים פעם בשנה לבד מהמשפט הפרטי של האדם, נשפטים העולם כולו ועם ישראל, ובמשנה ישנה קריאה לאדם הפרטי לראות את המעשה הבא שלו כמעשה שיכריע את כל העולם (או העם) לחובה או לזכות. התורה שמה דגש על הגמול הקולקטיבי, אך גם מדגישה כי אדם הנשען על הגמול הקולקטיבי ועושה מעשים רעים מתוך ביטחון שבסך הכל, העם כולו יעשה מעשים טובים והוא יזכה לשכר טוב אתם - יענש. השכר המובטח לעם כיחידה אחת הוא גשמי ברכה, שלום וקרבה אל ה' כעם. ברור שגשמי ברכה אינם יכולים להיתפס כגמול ליחידים מפני שגשם היורד על האחד מרווה גם את השני, ובאופן דומה גם השלום והקרבה הרוחנית של העם אל ה'. ישנם מדרשים המייחסים את גשמי הברכה והשכר שהעם מקבל לאדם ספציפי שצדקתו גורמת לברכה על כל העם.

בנוסף לגמול הקולקטיבי ישנו אזכור גם לגמול הפרטי. כפי שצוין קודם, ישנה אזהרה ליחיד לבל ישען על צדקתו של הכלל. בנוסף, בפרשת הקללה והברכה מקולל כל העושה עבירות בסתר. פרטיה של קללה זו אינם מפורטים. וישנו גם החוק - אדם העובר על המצוות צפוי לעונשים מידי בית דין. משמעות נוכחות החוק היא כלי ביצוע משמעתית לאדם הפרטי בשליחות אלוקית. וכמו שנמצא בחז"ל:

"והאמר רב יוסף וכן תני רבי חייא מיום שחרב בית המקדש אף על פי שבטלו סנהדרין ארבע מיתות לא בטלו לא בטלו הא בטלו להו אלא דיןארבע מיתות לא בטלו מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו ומי שנתחייב שריפה או נופל בדליקה או נחש מכישו ומי שנתחייב הריגה או נמסר למלכות או ליסטים באין עליו ומי שנתחייב חנק או טובע בנהר או מת בסרונכי"

— כתובות ל ע"א

בספרי הנביאים ובתהילים מוזכרת היכולת לתת גמול אישי לצדיק ולרשע בין שבחיו של ה'. גם בנביאים וגם בכתובים ישנה הנחה כי גורל אחד לבני עם אחד והנבואה מתייחסת לעתים קרובות לפשעיהם של עמים ולעונשם הקולקטיבי.

גמול פנימי וגמול חיצוני

גמול פנימי הוא הגמול הכלול באופן בלתי נפרד בעצם עשיית המעשה, וגמול חיצוני הוא גמול הניתן ללא קשר לטיב המעשה עצמו. גם בחוק המדיני נעשה שימוש בגמול פנימי: אין ענישה על התאבדות מפני שהמוות הנגרם על ידי ההתאבדות חמור מספיק וממלא כמה ממטרות הענישה. לעומת זאת, במקרים אחרים, העובדה שהחוק כמו שהוא שומר על האדם לא מונעת ממנסחי החוק להוסיף לו גמול חיצוני, לדוגמה: העובר על עבירות בכביש (חציה שלא במעבר חציה, נסיעה במהירות גבוהה מן המותר) 'נענש' פעמיים: פעם אחת כשסיכן את חייו ושלומו (גמול פנימי) ופעם נוספת כשהמדינה מטילה עליו קנס (גמול חיצוני).

הרמב"ם ציין שכשבאים ללמד אנשים פשוטים, יש לנסות ולתמוך את הלימוד בטעמים המתקבלים על דעתם, והאמונה בשכר ועונש חיצוני מצטיירת בכתביו כאמונה בדרגה נמוכה יותר. יראת העונש, הינה הדרגה המחיבת מחד, כבסיס כל האמונה, אך מאידך אין זוהי היראה הרצויה.

יש המתארים את העולם הבא כולו כהכרה בטעמי המצוות ובהגיון הטמון בהנחיותיו של ה'. קיומה של הכרה כזו אצל כל אדם ממילא יהפוך את העולם הבא לטוב עבור אלה שקיימו את הנחיות ה' ולרע עבור אלו שסטו מהן (הצדיקים ישמחו בכך שהיו צדיקים והרשעים יצטערו על כך שאינם יכולים לשנות ולנהוג אחרת).

אמר רבי אלעזר עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן וכל אחד ואחד מראה באצבעו שנאמ' {ישעיה כה-ט} ואמר ביום ההוא הנה א-להינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו

נדרים ח ב

צדיק ורע לו

ששאלה מרכזית בתורת הגמול היא: איך ייתכן שאדם לא עבר על הציווי ובכל זאת נראה לכאורה כי הוא נענש?
שגיאות פרמטריות בתבנית:ציטוטון

פרמטרים [ מקור ] לא מופיעים בהגדרת התבנית
"אמר לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו"

לעיון בסוגיה זו מוקדש למעשה בתנ"ך כל ספר איוב, כאשר בניגוד לטענות הרעים הספר מסיים במסקנה שאיוב לא חטא, ומצד שני לא ניתנת תשובה ישירה מדוע איוב נענש, אלא תוכחה שאיננו יכול להבין את מעשי ה'. בעוד שהקורא שקרא את הפתיחה לספר, יודע שהדבר נעשה לצורך נסיונו של איוב.

על מה שספר איוב לא ענה, ניסו הוגי דעות יהודיים לענות, וישנן כמה תשובות מקובלות לשאלה זו. הרב יוסף אלבו מסכם אותן (מתוך מקורות כמו הרמב"ם ומאמרים בגמרא) בספרו 'ספר העיקרים': ראשית ייתכן שהצדיק חטא בכל זאת- ששכח את חטאו, או שחטא חטא קטן מאוד. שנית, ייתכן שהרע הבא עליו אינו רע באמת- לדוגמה: אדם שרוצה כל הזמן עוד, אפילו צדיק, לא ייתכן שכל רצונו יסופק לו וייתכן שיהיה לו רע בעקבות זאת.

אם הצדיק באמת צדיק, ובאמת רע לו - ייתכן שהוא סובל היות שניתן עונש קולקטיבי לעמו או לעולם, כיוון שלא ביקש רחמים על שאר העולם, כדי לכפר על שאר העם או העולם או כדי להרחיק אותו מחטא (בגלל ההנחה שיותר קל להיות טוב כשהמצב רע). ייתכן שהוא נענש על חטאי אבותיו, או שעל ידי עונש שקבלו אבותיו נענש גם הוא, ייתכן שמדובר ב'ייסורים של אהבה' - כדי להגדיל את שכרו בעולם הבא, וייתכן שזה ניסיון (בגלל הנחה הפוכה- יותר קל להיות טוב כשהמצב טוב).

רבי סעדיה גאון כתב שה' מייסר את הצדיקים ונותן להם ניסיונות שיעמדו בהם כדי להוסיף להם שכר לעולם הבא, [השקפה זו דחה הרמב"ם בשתי ידיים]. עוד כתב כי אין שכר ועונש בעולם הזה כלל, ומה שרואים כאן הוא קצת מן הגמול הצפוי בעולם הבא, סימן לבאות, אך לא הגמול במלואו.

בקבלה מייחסים את סבלו של הצדיק לחטאים שהיו לגילגוליו הקודמים. ניתן לראות מהלך דומה גם באמונות מן המזרח.

רבי יהודה הלוי מעלה את שאלת 'צדיק וטוב לו' בנצרות. מלך הכוזרים שואל את 'החבר', בספר הכוזרי, מדוע היהודים מושפלים אם הם העם הנבחר. מתשובתו של החבר ניתן להבין כי במידה מסוימת, דווקא ביהודים מתבטאות האמירות בברית החדשה לגבי עוניים וסבלם של הצדיקים בעולם הזה. כאן הוא מצביע בעקיפין על סתירה במחשבה הנוצרית של זמנו: הנוצרים, שאמורים להיות צדיקים, לא סבלו אז כלל, ועובדה זו עמדה בסתירה לתיאורי הצדיקים שבברית החדשה. אמנם ר' יהודה הלוי חוזר בו מהשיטה שהוצגה בראשונה המציגה את השפל כעליון,באומרו למלך כוזר שמצבו של עם ישראל בתקופתו מראה על שיפלותו של עם ישראל כדברו של ר' יהודה הלוי למלך כוזר "מצאת מקום חרפתי", נמצא שע"פ ר' יהודה הלוי מצבם של עם ישראל הוא בסיס למצבם בעולם הבא. עוד יש להוסיף בשיטתו של ריה"ל,שהוא לא מקבל את ההנחה שצדיק ורע לו רשע וטוב לו ,ריה"ל טוען שיש להצדיק את הדין עם בורא עולם. הרמח"ל כותב שבעת הההסתר פנים ההנהגה המצויה היא של "טובה תוכחה מגולה מאהבה נסתרת" ושל נסיון, וסדר פעולתה מכוון לתכלית שכר ועונש רק בצורה נסתרת. אך בגילוי ניכרת פעולתה להכוונה לתכלית העולמית.[1].

החתם סופר (בתחילת פרשת פנחס) מחדש רובד נוסף בעניין זה, על דרך הדרש. ישנו כלל הלכתי "שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף". דהיינו, אם לא סוכם אחרת, השכיר מקבל את שכרו כשמסיים עבודתו. צדיק המקיים מצווה, עדיין מעוניין לקיים שוב מצווה זו, ומכיוון שכך הינו מסיים "עבודתו" רק בפטירתו, ושכרו משולם לו בעולם הבא. אך רשע, גם לאחר שקיים מצווה, משוכנע תמיד שעשה מעל ומעבר ואינו צריך לעשות יותר. מכיון שכך, הריהו מקבל שכרו בעולם הזה, שהרי מבחינתו סיים כבר את עבודתו. לפי זה מבאר החת"ס, מדוע על פינחס, אומר רש"י "בדין הוא שיטול שכרו" בהקשר להריגת זמרי. שהרי מצווה כזו - להרוג יהודי חוטא, לא רצה פנחס שתזדמן שוב לידיו, ועל כן - נחשב שסיים עבודתו.

רשע וטוב לו

איך ייתכן שאדם עבר על החוק והציווי ובכל זאת נראה כי הוא לא מקבל עונש? ספר העיקרים מסכם גם את הדעות השונות בסוגיה זו, ומסביר כי סוגיה זו קשה מקודמתה מפני שלפעמים ברור שאדם מתנהג ברשעות, בניגוד לצדיקות שקשה להבחין בה.

שוב, על פי דעה אחת הטוב לרשע אינו טוב באמת, דעות אחרות גורסות כי ייתכן שהרשע זוכה לדברים טובים בגלל קרבתו לצדיקים (למשל - אם יורד גשם על הצדיקים - הוא נהנה גם), כיוון שה' רוצה להגדיל את עונשו בעולם הבא, כדי לנסות את הצדיקים, כדי לתת הזדמנות לרשע לחזור בו, כדי לתגמל אחרים באמצעותו, או כדי לגמול לו על מעשה טוב שהוא בכל זאת עשה, וכמו שאמרו אמרו חז"ל אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה"[2][3]

היחס למערכות גמול מקבילות

למערכת הגמול של החוק המדיני האנושי, יתרונות וחסרונות מבחינת יכולת האכיפה שלה. מערכת האכיפה של ה' לא מוגבלת מבחינת גישה למידע על הנעשה ומגוונת מאוד מבחינת אפשרויות הגמול. יתרונה של מערכת האכיפה החוקית הוא בנגישות האדם אל המידע על הגמול- גמול פיזי או רגשי בעולם הזה הוא מוחשי יותר ואינסטינקטיבי ולכן סיכויי ההשפעה שלו על ההתנהגות האנושית גדולים יותר. אפלטון, בדברו על המדינה האידאלית, ניסה לשמר את האמונה בשכר ועונש משמים, למרות שלא האמין באלילים בעצמו, מפני שאמונה זו הייתה שימושית למטרות אכיפת החוק.

מה יעשה אדם הלכוד בין הוראות סותרות מצד ה' (או שליחיו) ומצד השלטון או הנורמה? במשנה ובגמרא ניתן לראות כמה פתרונות לשאלה זו. ישנם פתרונות המשבחים את הדבקות במצוות ה' על פני הציות לשלטון. מדובר בעיקר בקיומן של מצוות בעלות חשיבות מיוחדת ('יהרג ובל יעבור') או בהתרסה כנגד שלטון המבקש לעקור את הדת בחוקיו[4]. אך רוב המצוות נאמר בהם יעבור ואל יהרג[5]. במקרים מסוימים ניתנת הסמכות הניהולית לציות לחוק כמו 'דינא דמלכותא דינא'.

המשמעויות האונטולוגיות של תורת הגמול הן מרחיקות לכת. האמונה בגמול בעולם הזה מעודדת את המאמין לקרוא תיגר על חוקי הטבע. בתלמוד ישנה אגדה על חנינא בן דוסא ששמע על נחש ארסי ומסוכן ההורג באנשי העיר, חיפש את מחילתו וכשהכישו הנחש- הנחש מת. חנינא בן דוסא הסביר ש"לא הנחש ממית- החטא ממית". במקורות אחדים נחשבת ההתגוננות מפני פגעים לחוסר ביטחון בהשגחת ה' ולפגם באמונה. יעקב אבינו בדרכו לקדם את פני עשיו, מהווה דוגמא לפעילות מגוונת במסגרות הגומלין- יעקב אבינו התכונן לקראת פגישה עם עשו אחיו. רש"י מתאר את התנהגותו של יעקב כהכנה של דורון, תפילה, ומלחמה. כלומר- יעקב התכונן לפגישה על ידי פעילות בכמה גישות שונות המתארות את יחסי הגומלין והמנגנונים הפועלים בטבע: הגישה הרוחנית בה באמת התפילה היא שמשנה את המציאות, מחד. ומאידך נקט בהשתדלות פיזית-מעשית. הגישה הטבעית-פסיכולוגית כי המנגנונים היעילים הם המנגנונים הפסיכולוגיים של האדם המקבל מתנות, והגישה הפוליטית על פיה אסטרטגית לוחמה היא הפתרון היעיל להתמודדות עם הפגישה. יעקב אמנם לא נשען על תפילתו בלבד, אך אין זה אומר שלא בטח בתורת הגמול. חז"ל מתארים שיעקב חשש שמא יגרום החטא וויאבד את זכותו[6].

הגמול כיסוד האמונה

ניתן לראות את הכפירה כולה כמענה על שאלות הגמול. יש שיטות הגורסות שהכחשת תורת הגמול מקורה בנטייה נפשית לברוח מכל דבר המאיים על חירותה, כלומר, כל דבר היוצר תחושה של חובה. ישנם הרואים סיבה להתפתחות עבודות האלילים לדורותיהם, בכך שריבוי הכוחות בטבע גרם לאנשים לחשוב על מקורם השונה באלילים השונים, ולהמציא סיפורים שקשרו את הטבע המופעל על ידי האלילים בהתנהגות האנושית. האמונה בכך שהגשם הוא גמול על מעשים טובים, למשל, מאפשרת לאדם להרגיש שליטה טובה יותר בירידת הגשם. לעומת זאת, בודאי שלא יתכן הדבר, בתורת הגמול, הניתנת במפורש מהבורא באמצעות מערכת חוקים ברורה, ומגובה באקטים מסורתיים רבים כמו למשל קריאת שמע, מזוזה ועוד.

האמונה בתורת הגמול

ביהדות, האמונה בתורת הגמול נדרשת, כמו האמונה בהשגחה. במיוחד ניכרת החובה בהדגשת הרמב"ם אמונה זו, בי"ג עיקרים שלו: אני מאמין באמונה שלימה שהבורא יתברך שמו גומל טוב לשומרי מצוותיו ומעניש לעוברי מצוותיו. לחווים עונש, ישנה מעלה כשמצדיקים עליהם את הדין, ומודים כי העונש בא עבור מעשיהם הרעים, בכך מסירים הם את החילול השם העלול להיגרם כלפי מי שאינו מודע לעבירתם[7].

ראו גם

קישורים חיצוניים

הערות שוליים

  1. הרמח"ל בדעת תבונות
  2. פסחים כב א
  3. תלמוד בבלי בבא-קמא לח ב
  4. כי אתא רב דימי אר יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת גזרת המלכות, אבל בשעת גזרת המלכות אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור ואמר רבא בר רב יצחק אמר רב אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא (סנהדרין עד ע"ב)
  5. ישנו דיון האם מותר לאדם למסור את נפשו בכל זאת.
  6. רבי יעקב בר אידי רמי כתיב "הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך" וכתיב "ויירא יעקב מאד וייצר לו "(בראשית לב-ח) שהיה מתיירא שמא יגרום החטא. סנהדרין צח ע"ב
  7. ראה למשל: "אמר ר' שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן מפני מה נענש יאשיהו מפני שהיה לו לימלך בירמיהו ולא נמלך מאי דרש וחרב לא תעבור בארצכם מאי חרב אילימא חרב שאינה של שלום והכתיב ונתתי שלום בארץ אלא אפילו של שלום והוא אינו יודע שאין דורו דומה יפה כי הוה ניחא נפשיה חזא ירמיהו שפוותיה דקא מרחשן אמר שמא חו מילתא דלא מהגנא אמר אגב צעריה גחין ושמעיה דקא מצדיק עליה דינא אנפשיה אמר צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי פתח עליה ההיא שעתא רוח אפינו משיח ה' (תענית כב ע"ב).